钱穆 中国教育制度与教育思想

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钱穆《国史新论》
中国教育制度与教育思想
严格言之,可谓中国自古无宗教。佛教传入,其事在后。故在中国文化体系中,教育所占之地位及其责任,乃特别重大。
任何一国家一民族,必有其自己一套教育,乃能使其民众忠于邦国,而亦能乐群相处,不相离散。中国民族绵延五千载,日以扩大繁昌,亦赖于此。
最近百年来,西化东渐。新教育兴起,自小学以至大学,设科分系,其制度及其内容,莫非效法欧美。在知识技能方面,择善多师,事无不可。但若以教育为立国大本,为善群要道,则必渊源自己历史传统,针对自己当前需要,善自创制。非可为邯郸之学步。纵谓中国旧有,已不切时代,亦当识其来历,善为变通,斟酌改进,以求惬适。万不当于自己固有,懵焉不知。谓可一刀两断,崭地更新。此在凡百措施,皆所不能,而教育尤然。
本文乃在三年前,为政治大学教育研究所作连续演讲,由何君福田笔录讲辞,藏之匮箧,迄未整理。兹就何君笔录,摘要成篇,先制度,后思想,虽简率已甚,亦聊备关心当前教育问题者作参考。

中国文化绵历五干年。皇古难考。兹述中国教育制度,姑从西周开始。因西周已有《诗》《书》可考,决非无证不信。然距今亦已三千年。此三千年来,即教育制度一项,亦已递有变革。当即就其变革,略为分期,自西周迄孔子为第一期。此期亦已占四五百年之久。书阙有间,仅能粗枝大叶,叙述一概要。
《小戴礼·王制篇》有云:“天子曰辟雍,诸侯曰泮宫”,此即言当时之学校。辟雍者,辟借作璧字,言其为一圆形。雍字当作廱。邕乃四方有水,土在其中。广是高屋之形,即指学校建筑,四面环水。此一建筑,乃在水中央。此乃当时天子所辖中央政府下之学校,犹今所谓国立大学也。
《诗·大雅·文王有声》有曰:“镐京辟雍,自西自东,自南自北,无思不服,皇王蒸哉。”《白虎通·德论》谓:“辟雍所以行礼乐,宣教化。”此见学校在当时,为政治一辅助机构。四方诸侯来朝中央,在此有一套礼乐施行。然亦见当时对学校之重视。《三辅黄图》有曰:“周文王辟雍,在长安西北四十里。”是至汉代,文王辟雍遗址尚在。是中国之国立大学,远当在今三千年以前。
泮宫者,泮是半圆形之水。《诗·鲁颂·泮水》,又称泮宫,是为当时诸侯有泮宫之证。此为封建时代诸侯国中之大学,即如今之地方大学。国立大学,四面环水。地方大学,只三面环水。在形制上,表示了中央与地方尊卑之分。此后历代,全国各省县,均有孔子庙。庙旁有明伦堂,堂前有泮水,即承古代泮宫遗制。清代秀才入学,即称入泮。辟雍、泮宫两名,在中国沿用,亦已历三千年勿替。
古代学校,除辟雍、泮宫外,尚有庠序。孟子曰:“修庠序之教。庠者养也,序者射也。”古代壮丁必习射。荷矢负弓,乃男子丈夫必习之业。习射亦所以培德。射属艺,而必有礼。习射亦兼以习礼。孔子以礼、乐、射、御、书、数六艺为教。《小戴礼·射义篇》:“孔子射于矍相之圃,观者如堵墙。”此证孔子之善射。《诗毛传》:“水旋邱如璧曰辟雍,以节观者。”盖辟雍乃古之学校,古人在此习射,斯亦学礼之一端。水环其外,所以节观者,使不漫入也。泮宫则诸侯乡射之宫。东西门以南通水,北则无之。以示别于天子。而古代学校以习射为主。换言之,武事重于文事,亦由此可知。
庠者养也。古者天子有养老之礼,亦于辟雍、泮宫行之。行养老礼,必饮酒奏乐。《诗·大雅·灵台》篇:“虚业维枞,贲鼓杂镛,于论鼓钟,于乐辟雍。”《鲁颂·泮水》篇:“思乐泮水,薄采其茆,鲁侯戾止,在泮饮酒。既饮旨酒,永锡难老。顺彼长道,屈此群丑。”解者谓诸侯在泮宫行饮酒礼,延老纳言,因以谋事。则养老之体,亦政事之一端。
古者学校又称瞽宗,瞽乃盲者。盲人习乐为师,如春秋时有师旷、师襄。师襄亦孔子所从学。《灵台》之诗又曰:“于论鼓钟,于乐辟雍,鼍鼓逢之,矇瞍奏公。”矇瞍即瞽者。奏乐必歌,所歌则以今所传之《诗经》三百首为主。诗中所咏,皆与政治有甚深关系,而亦具有甚深之教育意义寓其中。
古者政治上别有其他大礼节,亦多在学校行之。《鲁颂·泮水》篇又曰:“翩彼飞鸮,集于泮水。憬彼淮夷,来献其琛。”此乃在学校接受外夷贡献之礼。又曰:“明明鲁侯,克明其德。既作泮宫,淮夷攸服。矫矫虎臣,在泮献馘。淑问如皋陶,在泮献囚。”是又在学校行献馘献囚之礼。馘者,杀敌割其一耳。囚者战俘。古者在学校习射,出兵则受成于学。及其返,则释奠于学。凯旋之礼,亦于学校行之。
然则古代学校之于政事,乃密切相关。《白虎通》所谓“行礼乐,宣教化”,此乃政治上之莫大任务。下至汉儒,尚能恳切言之。
今当再说“学校”二字。孟子有曰:“修庠序学校之教。”此因战国时,古代学校之制已破坏,故孟子主欲兴修。以训诂言之,学者,效也。孟子又曰:“校者,教也。夏曰校,殷曰序,周曰庠,学则三代共之,皆所以明人伦。”可见西周教育制度之规模,已远有渊源。孟子言三代共有学,其说决非虚造。又观《左传》有“郑人游于乡校,以论执政”之事。其时孔子已生,郑国乡间尚有学校,故乡人集于其中以议国事。因学校乃公共建筑,而传统上学校本亦与政治密切相连。至其称校,因校字有考校比校之义。学中习射习歌,亦必时有考校可知。以后此校字多用在军事上,而当时学校,尤与军事有深切关系,亦据此校字而可知。

以上叙述了西周乃至春秋时代之学校概况,其次要谈到孔子以下及于战国,其间约有三百年时期。此一时期,在教育上乃有一特殊情况,亦可谓乃是一有教育而无学校之时期。亦可谓教育乃自学校中解放而归入于私家友朋集合之时期。因周室东迁,中央政府早不为社会民众所重视,列国间卿大夫渐渐有不悦学之现象,地方学校亦逐步废了。于是学校与教育,遂逐渐归入到平民社会中去。
孔子崛兴,以一平民,而把以前相传的贵族教育开始转移到平民社会来,开出此下平民讲学之风。后世称孔子为“至圣先师”。孔子在中国教育史上,实亦可称为开天辟地旋乾转坤一伟人。因以前教育,都限制在政治圈中。以后教育,乃脱离政治圈转入社会而自为发展。然中国此下教育,仍与政治有密切关系,此乃中国历史文化大传统所在。治中国教育思想与教育制度者,于此一节,乃尤当注意。
孔子弟子共有七十余人,来自四方。或自鲁,或自卫,或自齐,或自宋,或自陈,或自吴,此已自北方黄河流域,跨过淮水,南及长江流域。因此孔子设教,在当时,实是国际性的,不限于一国一地。
孔子的学生,有父子同来受教的,有贵族,有平民。有的很穷,有的很阔。亦有些不是好出身,不务好行业,但经孔子教育,都变为学成行尊,出类拔萃,显于当时,传于后世的一批人物。中国古代社会之大变动,不得不谓自孔子教育有以启之。
孔子以礼、乐、射、御、书、数为教,当时称之曰六艺。凡此六艺,都是当时贵族阶级日常事务中所必需历练的几项才干。故贵族之疏远层,及民间俊秀,必先习此六艺,乃能在贵族圈中服务。当时称之谓儒。儒乃是当时社会一行业。孔子自己身通六艺,其弟子除娴习当时例行的六艺外,或通政事,或擅理财,或长军旅,或娴外交。要之,均可成为政治人物,供当时政治上之实际应用。但更重要的,孔子乃在此种种政治界实用艺能之上,发挥出一番大道理。此一番大道理,私之可以修身齐家,公则可以治国平天下。并亦永为中国后世所信守而遵行。于是在儒的一新职业之中,加进儒的一新理想。自有孔子,而中国教育内容遂超出于政治事业之上之外,而成为社会人生文化一切行为主要有理想的一项目,而孔子因亦被称为至圣先师。
但孔子当时传教,实没有一学校。后人称之为开门授徒私家讲学,其像样的创始,实始于孔子。《庄子·渔父篇》有云:“孔子游乎缁帷之林,休坐乎杏坛之上。弟子读书,孔子弦歌鼓琴。”唐人钱起诗:“更怜弟子宜春服,花里寻师到杏坛。”杏坛只是一栽有杏花的高地,既非学校,亦无教室。想是孔子春日郊游,偶尔到此。实则只是在家设教而已。又孔子在宋遇难,亦与其弟子习礼大树之下。可见孔子随处不怠行教,幕天席地,则莫非设教之所。行游坐息,亦莫非设教之缘。人生不忘教学,教学即是人生。孔门之教,宜即可代替世界任何一大宗教而有余。故中国教育,实亦可谓是一种宗教事业。
孔子以下有墨子,其徒三百人,其数量已远超孔子之上。孔子之出,一车两马,俭不中礼。又与其弟子饿于陈、蔡之间。墨子则千里徒行,至于裂裳裹足。孔墨皆以平民讲学,在当时,乃是一种非官方给养的自由职业,宜其生活贫薄有如此。但其震烁一世,影响于后代者实甚大。
再下到孟子,则已后车数十乘,从者数百人,传食诸侯。生活情况较之孔墨,已甚阔绰。而阔绰过孟子的,时尚多有。即如齐之稷下先生,受齐威、宣、湣王历代供养,皆赐上大夫之禄,开第康庄之衢,高门大屋尊宠之。既不预政事之烦,专以招揽弟子,讲学著书,称先生者逾七十人。朋徒群集,数百千人。此时则教育事业已远超在政治事业之上。但亦是得政治上崇重供养而来。即隐沦不显如庄周,亦有弟子相随。从容于论学著书,此亦决非仅藉于漆园之微薪。当时教育界持论多反现实政治,而同时政治界则尽量崇重此辈讲学之人,此层亦当为研究中国历史文化传统者所应注意。
当时私家讲学,不仅成一学术集团,同时亦是一经济集团。孔子曾说:“自行束脩以上,未尝无诲。”束脩只是一条干肉,用作贽见之礼。后代弟子敬师学费,仍称束脩,或称薪水,皆是极为微薄之意。抑且不仅弟子于师有敬礼,师之于弟子,亦有通财相助之谊。颜渊死,其父颜路欲请孔子之车以为之椁。此而决非无端请乞。如孔子周游,诸弟子相从,亦皆食于孔子,可见师弟子本常通财。孔子虽不从颜路之请,但孔门弟子,终为颜渊集资厚葬。至墨子赒养其弟子之事,更屡见不鲜。故墨子门下,不仅是一经济集团,同时亦是一劳工集团。通力共产,后代之有帮会,其事远从墨家集团来。至孟子时,从者数百人,皆食于其师可知。如此则私家讲学,同时岂不即成为私家养徒。一自由讲学者,同时又是一自由养徒者,其势震撼上层贵族阶层,乃始有齐威、宣以来稷下之制。而如孟尝、信陵、平原、春申四公子养士,其实亦是慕效当时讲学大师之养其门徒。直至楚、汉之际,天下大乱,叔孙通投汉高祖,随身尚带有一辈学生。若非由叔孙通给养,何能枵腹相从。此亦是古代中国社会一特有现象。
又且当时大师讲学,必兼著书,著书必用竹帛。即就经济条件言,亦不易易。又当时著书,亦多集体为之,又有累世为之者。如《论语》一书,即由孔子弟子及其再传弟子等集体记录编纂,直到战国中期后始成书。《墨子》书中如《天志》、《尚同》、《兼爱》等,各分上、中、下三篇,乃由墨家三派分别撰述。又有《墨经》等益后出。《庄子》有内篇、外篇、杂篇,非出庄子一人之手,亦非庄子弟子一时所成。犹必有再传三传者加入,如《论语》、《墨子》之例。《孟子》七篇亦与其弟子万章、公孙丑之徒讨论集成。然则先秦之讲学团体,同时亦即是著作团体。吕不韦在秦得意,招天下宾客,合撰《吕氏春秋》,此亦时代风气。集体著作,乃当时常事,今乃绝不能尽知当时各书各篇各自撰著者之姓名。是则当时一学术团体,既不为利,亦不为名,乃共同宣扬一思想与理论为主。此亦中国古代社会,为此后历史文化传统开先河者一特殊现象,值得我们注意。
又当时著书,流传极速。一家成书,各家同睹,故相互间多争辩驳难。但此时一书籍流传,全赖誊钞,事亦不易。诸子中晚出如荀子,最为博通古今群籍,又广自著书。其门下,如韩国公子韩非,楚国书吏李斯,亦各远道奔凑。苟子最为齐国稷下先生之晚辈,而在彼时,曾屡次高踞稷下先生之首座。彼亦遍游列国,行踪极广,想其朋徒相随,当亦如孔、墨、孟子之例,由彼给养。是则其经济凭藉,决亦非薄,故能在当时,有此大气魄之讲学著书与游行之规模。同时有邹衍,其为当时所宠显尊礼,则似当更甚于荀卿。又当时诸子所著书,皆能审慎保存而久传。秦灭六国,汉继灭秦,兵祸连结,民生无宁日,亘百年之久。然迄于汉世,诸子百家言皆获存全,即观《汉书·艺文志·诸子略》所收书中可见。此又岂民间私人一手一足之烈所能然。
近人艳称战国,认为百家争鸣,可征当时思想之自由。此乃徒拾一时口头禅,宁能捉摸到当年之真史实。自孔子以平民私人讲学,百家踵兴,朋徒群集。虽各无专设的一所学校,却各有一私家结合的学团。本于相互共同之思想学术,激起相互共同之实行活力。我们今日不徒当探讨其学说内容,更应注意其经济实况及生活真情。惟其社会上有此种新集体之风起云涌,才能与当时正趋没落之贵族阶级接步代起,而开创出秦汉以下士、农、工、商之四民新社会。此乃中国历史上一绝大变动,绝大创造,皆由战国百家掌握其转捩之枢机。所谓百家,乃如同司马迁《史记》鲁、卫、齐、晋之称为世家,而实是一无组织之大集团,而亦称之曰家。决非一夫妇子女之家。其称曰诸子,亦借用古代贵族阶级分爵公、侯、伯、子,男之子。此辈虽系平民,乃亦约略相当于封建之贵族。贵族拥有土地,有土斯有众。此辈则拥有学术思想,亦拥有信受此学术思想之一批门徒,而形成一种共同精神,附随而有一种共同生活,亦约略仿佛于同时一小诸侯,惟无封土而已。故时人遂称之曰诸子百家。又称此等士日游士,因其非土著不安居。但若热心富贵,如公孙衍,张仪,则孟子鄙之曰妾妇。所以当时的平民自由讲学,乃得与封建贵族为代兴,而亦并无贵族平民阶级斗争之迹象,此又岂近人以西方人眼光治中国史者之所能知。
就此当知,当时诸大师仅为学术思想行教化,而不为私生活私奉养作打算之精神,既已大堪佩仰。而风气感召,全社会上下,尊师崇道,慕效恐后,此已不能与西周以下由政府规定出一套制度,建立起一些学校,来推行教育事业者相提并论。在此一时期,乃是由社会下层酝酿出一番风气,而并无一种制度可言。然而下层社会风气之影响力,则实远超在上层政治制度之上。
故凡属政治上具有一种真实性之制度,则必从社会风气酝酿而出。否则有名无实,有此制度,无此风尚,空制度决不能与真风尚相敌。故在当时,虽无特定制度可言,而亦可谓之是一种未成制度之制度。
以上略述中国教育制度之第二期,此下当述第三期,为秦汉时代之教育制度。秦代享国未久,当以两汉为主。

西周以下之教育,乃是一种官立教育,同时亦是一种贵族教育。从孔子以下,虽无教育制度,但有教育精神,其时乃是社会私家教育时代,亦可称为乃一种纯粹的社会教育或平民教育。秦代统一,似乎又想把当时社会私人教育的新风气新运动收归政府,由政府来办理,此乃一种微带有复古倾向之开始,其时乃有博士官之设置。博士官虽受政府禄养,但不负实际政治责任,只备顾问,供参议,而同时得收纳弟子,仍不失其为一学者传播学术之身份。此种制度,渊源于战国时代齐之稷下先生。齐国稷下先生七十人,秦博士官员额亦七十。此因孔子拥有七十弟子,故齐王秦帝亦定此数为员额。则当时政府仍为尊重学术尊重学者,而非如近人所谓只要巩固其私人之政权,而始设立此制度。
博士官汉初沿袭不废,待到汉武帝,又来了一次大改变。在秦始皇时,曾因博士官中有主张复行封建的,于是加以一番澄清,严禁以古非今,凡博士治古史的,几乎全都罢黜。汉武帝则一反秦旧,把凡治战国百家言的博士都废了,只立五经博士,讲求五经则是讲求古代史实的。又秦始皇焚书禁以古非今,主法后王,乃荀卿所主张。汉武帝表彰五经,主法先生,乃孟子所主张。孟、荀皆孔门儒家,而主张各异。又孟子主性善,荀子主性恶。主性善乃中国传统文化一特点,主性恶近似西方。故孟、荀相比,孟当较胜。后世常同称孔孟,而荀卿则被遗弃。故秦汉之博士制,诚亦中国历史上一大变。
秦代得天下,只二十余年,周代绵延了八百多年。专站在政治立场上,是秦代不足法,故必上研古经籍,这是当时一般人意见。其次,武帝又建立太学,五经博士在太学中正式任教,太学生又称博士弟子,如是乃恢复了西周官立教育之旧传统,但已非贵族教育,仍是平民教育,只由政府特立学校来推行。
西汉教育制度之重要性,乃以育才与选贤双轨并进。换言之,乃是教育制度与选举制度之配合行使。由地方学即郡国学申送十八岁以上青年入太学,受业一年,经考试,以甲乙等分发。甲等得在宫廷充皇帝侍卫,乙等回归本乡作吏。为吏有成绩,重得选举入充皇宫侍卫,再由侍卫分派到中央及地方政府担任各职。
此一制度,形成了此下汉代政府较之以前历史上所有之旧政府,崭现了一独特之新面相。凡属政府成员,皆须太学出身,或是由太学生服务地方政府为吏之双重资格为出身。此等人,皆经政府之教育与选择。每一成员,既通经术,亦称文学,又擅吏事,汉人谓之“通经致用”。纵位极承相,亦不例外,必备此资历。故汉代自武帝以下之政府,乃备受后世之崇重。后代政府,亦莫能自外于汉代之规模,而别创一新格。总之是受教育的始能任官职,教育地位,乃显在政治之上了。
博士于五经,有兼通、有专精。但虽兼通,亦必以专经任教。惟一经亦可有几派说法,经太学博士与朝廷公卿会合审查决定。所以到宣帝以后,五经共设有十四博士,即太学中共有十四个讲座,此外不再添列。
所难者则在考试,须定一客观标准。故每一太学生,必申明其自己乃依据某一讲座之说法而作答。汉人谓之家法。五经共分十四家,每一经之章句训诂,必遵从某一师之家法,以为考试之答案,乃能及格。其实所谓师傅家法,皆为便于考试,在学术上,其高下是非,则仍待讨论,非有定案。
但太学在此后已成为利禄之途,来者日众。其先博士弟子只五十人,渐增至一百人,两百人,一千人。有人说孔子弟子三千,太学生名额遂亦增至三千人。此已在西汉之末年。下及东汉晚期,太学生乃增至三万人。试问十四位讲座,如何能教三万名学生。太学至此,逐渐变质,失却了开始重视教育之用意。
而且既定家法,则重墨守,陈陈相因,无发明,无创辟。私人聪明反而窒塞了。于是官学遂又不受人重视,真心求学的,重又转归到社会私学去。私学即是排拒在博士讲座之外的。或是在博士家派之外,自有讲法的。或是在博士家法之中,有所融会贯通的。既非十四家法,即为太学所不容,于是只在民间设教,当时谓之开门授徒。太学博士所讲,以其为当时所通行,称为今文经学。民间所授,以其非为当时所通行,乃称为古文经学。古文经学无家法,可兼通,可博采。此亦都在东汉之世,私学乃又代官学而崛起。
其间最值一述者有郑玄,山东高密人,曾造太学,又自向私学从师,游学遍全国。以东方无足问者,乃西入关,因涿郡卢植介绍,投马融门下。马融门徒四百余人,升堂受业者五十余生。玄在门下,仅得高业弟子转授。三年,不获见融一面。某日,融会诸生考论图纬,闻玄善算,召见于楼上。玄因得备问所疑,既毕,辞归。融喟然曰:“郑生去,吾道东矣。”玄不仕在乡,弟子自远方至者数千。曾途遇黄巾数万人,见者皆拜。并相约不敢入县境。孔融、袁绍亦对玄备致敬礼。
就历史言,无数百年不败之政治,亦无数百年不坏之制度。西周以下辟雍泮官等制度,今已无可详说,秦汉两代博士制度之演变,经学上今古文双方之异同得失,余已有专书详述。惟郑玄以在野学者之身,当朝廷提倡数百年经学达于堕地将尽之际,玄之为学,不专治一经,更不一专师一家,能囊括汇通,成一大结集。此下十四博士家法师传,尽归散失,惟郑玄最晚出,而使经学传统不坠重光。其功绩实为两汉经生四百年来所未有。可见教育事业,主要在师道。师道所贵,主要在为师者之人格与学问。振衰起弊,承先启后,其能发挥绝大功能者,则多在师不在学校,又每在野不在朝,抑且在乱不在治。如郑玄之在两汉,即可为一例。故其人在中国教育史上,尤为后代所重视。
郑玄稍前,有一郭泰亦当附说。郭泰亦当时一太学生。其时太学生数万人麇集京都,博士倚席不讲。又值朝政黑暗,激起太学清议,成为当时政治上一难对付之力量。而郭泰是太学生中之翘楚。同时又有符融,亦太学生,师事少府李膺。膺乃当时名公卿,但见融,必绝他宾客,听其言论,为之捧手叹息。郭泰家贫,从其姊夫借五千钱,远出从师。并日而食,衣不蔽形。及来太学,时人莫识。融介之于膺,时膺为河南尹,待以师友之礼。后泰归乡里,衣冠诸儒,送至河上,车数千辆。泰惟与膺同舟而济。众宾望之,视若神仙。时汉政已污浊不堪,太学亦有名无实。但公卿中有贤如李膺,太学生中有英特奇伟如符融、郭泰。其故事着之史籍,长供后人玩赏。虽无救于汉室之覆灭,但中国文化之内蕴,与夫其社会精力之充盛,可知此下尚有无穷生命,决不随一时朝政而俱潜。
郭泰可称为当时一极崇高之社会教育家,党锢事起,闭门教授,弟子以千数。经其识拔奖诱者,或值幼童,或在里肆,或事刍牧,或役邮驿,或从事屠沽,或出身卒伍。而其终皆成英彦,凡六十余人。尚有不少故事,见于史籍。后代史家评郭泰,谓虽墨翟、孟轲不能远过。时有孟昭,尚在童年,谓泰曰:“经师易遇,人师难遭,愿在左右,供给洒扫。”泰许之。夜中令作粥,进而呵之。三进三呵,昭不变容。泰乃与友善,卒成妙士。如此之类,不能备述。泰又自著一书,专论取士本末,惜遭乱丧亡。如郭泰,诚可谓在中国教育史上为师道树立一标格。今若目马融为经师,郭泰为人师,而郑玄则两者兼备,故益为后人所推重。
由此言之,论教育事业,注重制度,更该注重人物。制度可以坏而复修,人物则不可坏。制度可以随时而变,人物则自有一不可变之典型。有了制度无人物,制度是空的假的。有了人物无制度,可以随时创立制度,亦可有不成制度之制度出现。战国与东汉晚季,皆是无制度而有人物之时代。虽则人物不同,却有在文化传统下同一典型之存在。近人好言战国,忽视东汉,亦可谓终是一偏之见,应加纠正。
以上是叙述了秦汉大一统四百年之教育制度,当属中国教育史上教育制度演变之第三期。以下当续述三国、两晋、南北朝中国六百年来分崩时期之教育制度。

教育制度建立在上,而社会风气则鼓荡在下。西周公立教育制度破坏了,幸有战国先秦社会风气之在下鼓荡,因而重开出两汉公立教育制度之兴建。但东汉以下,政治解体,急切不能再统一,在此一时期之教育制度,当分两项叙述,一曰门第教育,又一曰寺院教育。
士族大门第之兴起,在东汉末年,已奠其根基。此下中央政府如弈棋之更置,而门第则自有传统,继绳不绝。外面战乱祸变相寻,内部则富贵安逸自如。社会重心,文化命脉,在下不在上,一皆寄托于此。逮及隋唐统一,时代开新,此辈大门第依然存在,而且有继续向荣之势。此决非无故而然。近人好言当时门第,乃古代封建贵族之变相复兴。其实一种势力之获得存在而维持,必有其内在一番生命力。而当时门第之内在生命力,则正在门第中之教育。
门第惟重教育,故曰家法、家范、家教、家风。一切法范风教,均以家为中心。其事主持于贤父兄,赓飏于贤子弟。其时则庄老清谈,已为门第中人所竟尚。以此长为后世诟病。但庄老清谈,已实际融为当时门第中人生活之一部分,而非支持门第一力量。不论郊游饮宴,乃至婚姻喜庆,都成为清谈之场合。宾朋毕集,觞酌流连,便有人提出一论题,或在正面加以主张发挥,或在反面施以驳辨疑难。此亦人生哲理中之一番提撕与陶冶,由教育转成为游戏。在游戏中却具教育意义。此亦可谓乃人生一最高艺术化。其实中国儒家之“儒”字,即含有艺术意义。故亦可谓人生艺术即人生道德,人生道德即人生艺术。此乃中国文化一最高大特征。则中国士族之成为门第,亦有其甚深涵义,所当特加讨论者。
要保持门第,故对外面事变处以冷静消极态度,此乃处乱世一权宜办法。又当时门第于清谈外,又重各种文学与各种艺术之修养。在此两方面,亦均有优异表现。虽不足在此大时代中培养出奋斗精神,但当时之门第,有如荒漠中一绿洲,洪流中一清渊。恬退宁静,虽于事功无建树,亦复小以保身,大以保家。庄老道家义,在当时可谓亦已运用得恰到好处了。
更有一层,为后人所忽略者,乃当时门第中之礼教。此则承袭儒家传统,亦是经学传统。当时门第乃能切实遵守,并因宜发挥,主要尤在丧服一端。此乃古人宗法与孝道之遗传,配合在当时门第实际情况下,斟酌恰当,发明合宜,其在此一方面之成绩,乃远非两汉经学所能逮。雷次宗因善讲丧服,当时举以与郑玄并尊。唐代杜佑《通典》,备载其时一切丧服上之研究,成为在经学中礼学一部分最复杂难整理之一项史料,此乃当时支持门第一重要中心,而为研讨当时社会史者所必知。其作用更在老庄清谈及各种文学艺术之上。若如近人眼光,只论当时门第所占之政治地位,及其经济情形,以为如此即可把握到当时门第存在与持续之所以然,则终不免为浅识无当之尤。当知研究此者为学术,奉行此者为风气。而所以蔚成此一代之学术与风气者,则主要在教育。此则当时门第在教育上亦必有其一套不成制度之制度亦可知。
其次当及当时之寺院教育。佛教东来,非有大批僧人随至。换言之,其来入中国者乃教义,非教徒。教义之宏阐,教法之流布,此皆属中国僧人事。其时不断有高僧大德络续出现。尤着者,在北方有道安,南方有慧远。其人虽属方外,其教虽本佛义,然论其人物典型,则俨然一代大师,与先秦儒墨,乃至两汉经师,面目虽非,精神则一。道安身遭乱世,山栖木食,潜遁讲学。徒众相随,四百余人。播迁流离,备历艰苦。后为朱序所拘,乃分张徒众,各随所之。临路诸长德,皆被诲约。惟慧远不蒙一言。远跪曰:“独无训勖,惧非人例。”安曰:“如汝岂复相忧。”远遂与弟子数十人,渡江行化。习凿齿在襄阳见道安,与谢安书有曰:“来此见释道安,师徒肃肃自相尊敬,洋洋济济,乃吾由来所未见。”慧远在庐山,僧人之秀群集,庐山见称为道德所居。相传其立白莲社,立誓入社者百二十三人,多方内名贤。此事真伪难定。要之,远公匡阜风教,广被南疆,并深溉后世,则断无可疑。而其先后僧人,播扬佛法,较之前世墨、孟、马、郑之往迹,衡其艰巨,决无逊让。苟非大德,则妙法莫宣。而非有教育之功,则高德名僧,亦无缘接迹而起。
又其时高僧,皆通方内之学。习凿齿称道安,内外群书,略皆遍睹。慧远讲丧服经,雷次宗、宗炳等并执卷承旨。又如梁刘勰依沙门僧祐,与居处积十余年,其为《文心雕龙》,博涉群经百家之集,亦其寺居肄力所及。当时寺院教育,亦必自有一套不成制度之制度。试读《高僧传》,籀其各人之行历,自可钩稽出一大概。故当时人物,不在门第,即归寺院。其背后各有一种教育力量致其如此。而两者间,实亦一气相通。寺院即得门第之护持,而门第中人,亦多信崇佛教,或出家为僧。如刘彦和,则非门第中人,其成学乃受寺院影响,事亦易知。
今若以其时门第与僧寺,拟之欧洲中古时期,以门第比彼之封建贵族,以僧寺比彼之耶教教会,则有两端显著相异。一则在中国,虽南北分裂,亦尚各有统一政府。二则远自西周以下,春秋战国秦汉相承,一千几百年来之文化传统,书籍文物,种种皆在。故此六百年来之学术与人物,除却新加进一种佛教教义外,实仍一线相承,既非中断,亦非特起。虽有小异,无害大同。即佛门中人,亦各有以往文化传统之血脉灌注,精神流渍。并非专信外来宗教,与中国自己传统敌对排拒,不相融贯。此亦大可注意之一端。
上面述说三国、两晋、南北朝六百年中之教育,当为中国教育制度史上演变之第四期,此下隋唐统一盛运重开,则转入为第五期。

隋唐统一盛运再兴,于是汉代公立教育制度亦随之复起。唐初太宗时,高丽、百济、新罗、高昌、吐蕃,都派留学生来中国,太学生多至八千余人。又有书、算、律各门专科,学制似较汉代更为进步。
但汉制须先进太学,再经选举,而唐代则教育考试分途发展。太学出身与进士之公开竞选属于两事,把考试来代替了汉代之选举。学校出身其事易,公开竞选其事难。社会群情,都看重进士,不看重太学生。当时中央政府地位虽高,而国家公立教育,则未有大振作。抑且唐代还有门第教育与寺院教育之存在。就教育言,则未见有大胜于魏晋南北朝之世。
唐代考试重诗赋,其事亦未可厚非。考试本是一种智力测验,短短一首诗,其中有学问,有抱负,有寄托,有感想,不仅智力高下,即其学问人品,亦可于此窥见。若作策问或经义,题材内容,先已有了限制,未易出奇制胜。而且陈陈相因,易于揣摩抄袭,不如诗题,层出不穷,无可准备。而应考者却得借题发挥,各尽其趣,于拘束中见才思。
唐代终于把进士考试来渐渐替代了门第势力。社会孤寒之士,亦得平地拔起,厕身仕宦,使仕途不再为门第所垄断。而寒士应考前,则常赴寺院中读书。乃有如王播饭后钟故事。相传播客扬州某寺,随僧斋餐。僧伽厌怠,乃斋罢击钟,播作诗有“惭愧阇黎饭后钟”之句。后播显达,出镇扬州,访旧游,其所题诗,已受碧纱笼之。或传段文昌事与此相类。其他此等事,亦复屡见。
故可谓唐代仅有考试取才,而无学校养才。养才仍赖于寺院与门第。寺院所养不为世用,门第出身,比数渐不如进士之多。而进士又仅尚诗赋,不免实学渐衰,流于轻薄。唐晚季,昭宗时,郑綮以为歇后诗得相位。彼自谓纵使天下人皆不识字,相位亦不及于我。制诏既下曰:“笑杀天下人。”又曰:“歇后郑五作相,事可知矣。”或问綮,相国近有诗否,曰:“诗思在灞桥风雪中驴子背上,此处那得之。”此亦可谓有自知之明。然国家岂得用灞桥风雪中驴子背上人来掌理治平。其时则已若政府社会举世无才,有才则只在寺院中作禅宗祖师去。
唐末有书院教育,此事乃门第教育之残波余影。门第没落,子弟向学,无共学之人。乃于宅旁建书院,藏书其中,延纳后秀之来者,可为子弟作师友。又为避世乱,常择名山胜地建书院,则受寺院影响。而书院之盛,则待宋代。故言中国教育史,有唐一代,实有腰虚中弱之象,此亦不可不知。

宋代特矫唐弊,公私教育皆特盛。其先则自社会私家教育开始。如范仲淹、胡瑗、孙复,皆先在寺庙中成学,再复从事于社会下层之私家讲学事业。范仲淹继戚同文在睢阳书院,孙复在泰山书院,而以胡瑗在苏州湖州书院讲学为尤着。其在湖州,分设经义、治事两斋,俨如今大学之文理分院制度。经义斋培植通才,治事斋指导专长。一时人才纷出。朝廷诏下苏湖取其法为太学制度,并召瑗为教授。宋代之国立太学,乃采用社会下层教育成轨,此亦难得。
当时所谓书院,亦渐由私立变为公立。宋初有四大书院,皆不由政府创建,其后乃如僧寺,亦受政府赐额。又如范仲淹在睢阳书院讲学,乃由晏殊延聘,胡瑗在苏湖书院讲学二十余年,乃由范仲淹、滕宗谅延聘,地方有贤长官,始得延聘名师,书院乃得美誉,学者竟集。一时闻风继起,州县皆兴学。然在神宗元丰时,天下诸路州府学官,凡得五十三员,可谓寥落已甚。盖书院之主要条件仍在师资人选。惟其注重师资,于是有制度亦等于无制度。因良师不常有,未可必得。若为师者非其人,则学者裹足不至。即有至者,学校风声亦不佳。故每宁缺毋滥,空有建筑,不成学校,地方教育终于时兴时辍。
宋代太学,在神宗时立三舍法。始入学为外舍,定额七百人。升内舍,员三百。内舍升上舍,员百人。月考优等,以次升舍。略如近代学校有年级制。然太学既由政府官办,政污则学敝,三舍制备受诟议。要之,在中国教育史上,官办教育亦终不为人重视。
故宋代政府,虽刻意兴学,而当时教育势力,则终以私人讲学为盛。但其时门第,仅有吕、范两家,已在社会无势力。理学家崛起,乃与寺院僧侣争取教育权。其先如二程在伊洛,横渠在关中,风气初开,聚徒不盛。然彼等之讲学故事及讲学精神,则大堪与战国诸子媲美。要之是私家自由的,不受政治影响,亦不为门第与寺院所拘束。下及南宋,如朱子、象山,讲学始盛,蔚成一时风气。即地方长官兴建书院,亦必奉祀社会先贤,亦如寺院必奉祖师佛像。而尤以濂溪、二程三人,几于为大多数书院所奉祀。
书院又称精舍,精舍之名,其先起于东汉儒家之私门授徒。其后僧侣所居亦称精舍,最后理学家讲学又用此名。可见中国中古以来之社会教育,乃由儒佛两家迭兴迭衰,即此精舍一名,亦可透露其中之消息。而中国教育,实际即以代宗教教育之任务,亦由此可见。
在当时,复有一事值得注意者,乃为皇帝宫中之经筵讲官制。王室教育,远自秦始皇帝使赵高教少子胡亥,汉高祖使叔孙通教太子孝惠帝,即已开始注意。此下贾谊力主太子教育之当郑重,实为汉代崇奖儒学启其机运。因重教育,则必重儒术。景帝武帝皆有师,而武帝师王臧,乃儒生。武帝尊儒,乃受其幼学影响。贾谊、董仲舒皆为王子师。而东汉明、章二帝在宫中为太子时之尊师向学,尤传为历史嘉话。但宋代则帝王亦从师,乃有经筵讲官之设置。经筵一名,亦始佛门,但宋代则有侍讲侍读诸臣为天子讲学之称。王荆公为侍讲,曰:“臣所讲是道,帝王当尊道,不当立而讲,帝王坐而听。”神宗依之,许其坐讲。及程伊川为讲官,亦争坐讲,哲宗亦许之。厥后明、清两代,皆有经筵进讲。以及历史上东宫教育太子之制度,皆值注意。
元代蒙古入主,中国文化传统只在政治上受屈,在社会上则依然维持。而许衡为国子师,所教蒙古族人侍御贵近子弟,后皆为重臣。此亦可谓乃受中国传统教育制度之影响。而书院尤遍布全国,较之南宋时代更增。虽未必各处常有名贤主讲,然一时名贤,则借书院为躲藏,中国文化命脉,实赖以传递。故明初开国,朝廷文风,转较汉宋远胜,惟唐初乃差堪相拟耳。

明太祖未定天下,即在婺州开郡学。及即帝位,诏天下郡县皆立学。府设教授一,训导四。州设学正一,训导三。县设教谕一,训导二。生员自二十人至四十人。据一时统计,全国府、州、衙、所,共得教官四千一百余员,较之北宋元丰时学官,几多近百倍。则明初注意兴学不可谓不力。
地方生员升至国学,初称国子学,后称国子监。监生分赴诸司先习吏事,称历事监生。亦有遣外任者。在学十余年,始得出身。洪武二十六年,曾尽擢国子生六十四人为布政按察两使及其他高级官职,出身远优于汉之太学。又必生员入学始得应举,则学校与考试两制度,亦复融合为一,此皆明制之优于前代者。即在此后,明代南北监,常简大学士尚书侍郎为司成。一时名儒为国立大学校长者,项背相望。昼则与学员会馔同堂,夜则灯火彻旦。不乏成材之士出于其间。明代国力,与汉唐相抗衡,人才辈出,亦与政府重视教育之意有关系。
然由政府办学,学校兴衰,终视政治之隆污而判。故明代之教育制度,虽可称道,而教育功效则终有限,此孟子所谓“徒法不能以自行”也。
又明代政府中,拥有大批学人,可以不负实际行政之职位,此亦兼寓有一种教育意义在内。进士及第,一甲得入翰林,二甲三甲得选为庶吉士。因其未更事,俾先观政,同时进学。此一制度,论其渊源,实颇似于秦汉时代之有博士官。翰林犹如博士,庶吉士近似博士弟子。回翔政府,储才养望。此制为清代所沿袭。论其制度,有张有弛。论其作用,有显有晦。论其意义,在政治集团之内而别有一种养贤储才之机构与组织,此则大值重视。汉代政府之此项措施,乃受战国诸子在野讲学之影响。明代政府此项措施,则受宋、元儒在野讲学之影响。唐、宋两代之政府中,亦有与汉、明大同小异相类似之措施。此见中国政治重视学术与教育之传统精神,乃无时或已。此乃中国政治史上一大特点,所当大书特书,以供后人作参考。
惟由政府来提倡学术,培植教育,其最高意义总不免偏重于政治。此已不能满足在野学术界之理想要求。而且中国传统政治,学校选举两途并重。学校在造贤,选举在拔贤。而学校与选举之两者,均不免要以考试为标准。考试制度之在中国,递有变迁,而终于不胜其流弊。唐代以诗赋取士,其弊已如上述。明代以经义取士,其变为八股,流弊更甚。于是民间讲学,仍必与朝廷提倡相对立。
明代民间讲学,虽远承宋、元,下至武宗时代王学特起而大盛。阳明政务在身,而兼亦从事讲学。其所至,学徒群集。倡为惜阴会,欲使学者时自集会,讲论研究。及其身后,流风益甚。各地社会,自有组织。其大弟子,年有定时,分赴各地。一面藉此集会,交换心得、讨论新见。一面集合群众,公开演讲。称为讲会,亦称会讲。此与朱、陆书院讲学有不同。一则讲会近似一学会,学者同志藉以互相切磋。一则讲会以宣传普及为务,更近一种社会教育。循而久之,以普及代替了提高与深入。故此种讲会,虽曾一时风起云涌,而亦滋流弊,终于不可久。
最后乃有东林书院出现。此一书院之规制,更近似一学会。学者常川集合,轮流主讲,重在自相切磋。而所讲亦涉及当时之政治。逮此一学会遍及全国,更复在京师有分会,乃引起政治大波,直至明室覆灭,党祸始告结束。
下至清代,政府公立学校,无论在中央,在地方,其在传统上,均已名存实亡。无一定之宗旨以为规则,以为号召。在野学者,风气亦变,无复宋、元、明三代讲学之风。而书院制度,则仍禅续不绝。主持书院者称山长,其时书院多数已在城市,不似以前多如僧寺之占有山林名胜,而山长之名,仍可推究其遗蜕之迹。书院有窗课,仅是学者作文送山长评阅。薄有膏火,如近代之有奖学金。其时书院之主要贡献,乃在藏书与刻书。如广州学海堂有清经解,江阴南著书院有续经解。其从事校对者,则如今之有工读生。
然书院在当时,仍有其影响。如朱次琦为广州学海堂都讲,复讲学礼山,康有为曾从学。章炳麟在杭州诂经精舍从学于俞樾,吴稚晖亦是南菁书院之学生。
讲中国旧教育制度,应到此为结束。清末废科举,兴学校,为近代中国推行新政一大要项。前代所传各地书院遗址,几乎全改为新式学校。如作者本乡无锡之东林书院,其先改为东林小学,后则改为县立第二高等小学,东林之名,亦不复存。是则唐末以来一千年之书院,其最后命运实不如一僧寺。尚多保留遗址,并迭有兴修。书院本与僧寺为代兴,今则几乎渺无踪影可供人作凭吊。惟香港沦为英国殖民地,除香港大学外,一切学校,初均沿用书院名称。礼失而求之野,此亦其一例矣。

今再综合上述加以回顾,中国历代政府,西周不论,两汉以下,几乎无不注意国家公立教育之建树。然惟两汉太学最为持久,并有成绩。明代国子监已不能相比。其他如唐、宋两代,虽亦曾尽力提倡,而国立教育之被重视,实仅昙花之一现。外此率皆有名无实,未见绩效。在中国教育史上,其真实具影响力者,多在社会私家讲学之一途。战国诸子乃及宋、元、明三代之理学,声光最显,绩效亦大。即魏、晋、南北朝以至隋、唐时代之门第与佛门寺院教育,亦不能谓无贡献,此其一。
而且公私教育,常成对立之势。若论中文化渊源,先有周公,后有孔子,此两人厥功最伟。然周公在上,先秦所谓官学,由其创始。孔子在下,先秦百家私学,承其轨辙。两汉太学,以六艺为教,此则作于周公,传之孔子,故汉人并尊周、孔,公私融会,而周公当尤在孔子之上。故《论语》仅列于小学,五经始得立博士,入大学。是即官尊于私之意,直至唐代犹然。自宋以下,周、孔乃改称孔、孟,又以《四书》上驾五经。元、明、清三代取士,均先《四书》,后五经,是为私家学上驾王官学一确切之明证。此其二。
中国人常称政统与道统。尊政统则主以政治领导学术,尊道统则主以学术领导政治。自东汉之衰,以政治领导学术之信心破毁无存。下及南北朝之宋代,其时国立太学,分玄、史、文、儒四学,玄居最先,儒列最后,则周、孔经学已屈在老庄道家言之下。此实已见道统尊于政统之意向,盖其时视老庄为得道统之正,而周、孔则似居政统之列。唐代兼崇道佛,佛教东来,本有沙门不拜王者之说。唐代帝王则奉僧侣为国师,帝王转拜沙门。太学所讲虽是儒学,然儒属政,佛属道,儒不如佛,已成一时公见。唐人考试,本分经义与诗赋两项,然明经出身远不如进士。进士考诗赋,则时人之视诗文学亦犹占儒学之上。唐人又崇老子,与汉人不同。汉人崇黄老,其着眼点在政治。魏、晋以下崇老庄玄学,其着眼点不在政治,纯在玄学论道,其价值乃超出儒家周、孔经学崇政之上。唐人承此意而来。是则此一时期已成为道统高出政统之时期。道、释出世法被视为乃道统所在。周、孔经学,乃入世法,仅当领导政治,不能为人生作领导。故其时僧人道士皆得称师,而儒家转不敢自称师。韩愈在太学掌教,则仅是一学官。乃为《师说》,挺身以师道自任,曰:“师者所以传道、授业、解惑”,然韩愈亦仅为一古文师。其自称:“好古之文,乃好古之道。”斯则韩愈亦未脱当时人重视《文选》之意见,乃提倡古文,仍欲导人由文入道。又为《原道篇》,竭论道在周、孔,不在老、释。此论乃上承旧传,下开宋、元理学之先声。要之,唐人群认老、释始是道,文、儒则皆出其下。考试以文为准,学校以儒为教,此则皆在政统一边,而政统则居道统下。故韩愈之论,实际终不得大行于世。此其三。
宋代理学家兴起,乃重尊孔、孟为道统。老、释不言政事,政统屈居道统下,相互间事可无争。孔、孟论道亦兼论政。果将以学术领导政治,则两者间终不免有争。北宋曾禁洛学,南宋亦禁朱学。阳明在明代,亦屡受政府压制。而东林则在政府间掀起大争端。清代压抑学人更甚,学者竞逃入故纸堆中,其治经仅为考古,不敢侵议政事。然而道统高出政统已成社会公见,清廷亦无奈之何。末子在南宋,亲受伪学之禁。而在清代,则备受朝廷崇奉。学者乃以训诂、考据反朱,其意端在反朝廷科举之功令。以历史大趋势言,在野讲学,其势力常超过政府所提倡,而政府亦不得不屈意以从。先秦诸子尤其著例。两汉博士今文经学,终为民间古文经学所替代。唐代考试重文选,韩、柳古文运动,亦崛起代之。清廷以理学家《四书》义取士,终不敌在野之汉学。此皆其荦荦大者。然则就中国文化史言,学术教育命脉,常在下,不在上,此其四。
惟中国历史传统,虽上下皆知重教育,乃从未有坚稳之学校基础。大率言之,尤其在社会之下层,除却地方乡里小学外,可称为有师长,有学徒,而可无学校。学徒亦多属成年人。主要乃在有大师之讲学。有其师,则四方学徒响应雾集。主要在获得一项为学方针,归而自学。师道殒落,则学亦中绝。此其五。
以上罗举数项特征,若问其所以然,则在此等特征之背后,正可见中国民族性,中国文化传统,乃及中国历史大趋势,具有一番精神力量,有以使然。其间自不能无长短得失。然今日从事新教育者,则于此诸项,不能不知,庶可释回增美,使当前之新教育,不至与自己国家民族文化传统历史大趋势脱节,或甚至于违背乖离,此则今日从事教育事业者,所当共同勉力以赴。

今再续述教育思想。全部中国思想史,亦可谓即是一部教育思想史。至少一切思想之主脑,或重心,或其出发点与归宿点,则必然在教育。中国一切教育思想,又可一言蔽之,曰:“在教人如何作人”,即所谓做人的道理。如儒、如墨、如道,何尝不是都讲的做人道理。即从政做官,亦只是做人道理中之一枝一节。因此中国人看学术则必然在政治之上。亦绝不看重如西方般纯思想之思想,而必求思想与行为之相辅并进,与相得益彰。一切思想,必从人生实际行为中产生,亦必从人生实际行为中证实与发挥,最后亦必以实际人生为归宿。故中国传统思想,则必带有教育成分。中国一思想家,同时必是一教育家。中国人看重一思想家,不仅是看重其思想与著作,同时必看重其人,看重其实际人生中之一切行为。故凡属一大思想家,则必然同时成为一大师。后人读其书,必知师其人。此所谓能自得师,尚友古人。若把其思想从实际人生中抽离,即不成为思想。
此不仅儒家为然,即墨家道家亦无不然。孔子在教人作一儒,墨翟在教人作一墨,庄周老聃在教人作一道,更要在以身作则。其他如陈仲子、许行,莫不皆然。其人之全部生活,即其人之全部思想之真实表现,与其真实发挥。故各家相异不仅在思想上,更要乃在其实际做人上。故在中国,乃素无思想家一名称,仅称为一家派之大师。今人乃群目孔子老子诸人为思想家,若将思想与实际人生分离,则已失却其为学立说之主要精神之所在。若又称此诸人为哲学家,则相离更远。于是中国思想上一种最重大的教育精神,乃黯晦而不彰。
故在中国思想之后面,必有一番全部的活人生在内。如欲研究中国思想,不仅当把此思想家之为人即其真实人生加进,又必把学者自己人生加进,乃始可以有真体会,真认识。如孔子言仁,今人群认为是孔子思想之最要中心。然孔子告颜子则曰:“克已复礼为仁”,此乃一种人生实际行为之指导,非如今人所谓乃是哲学上一特殊名词特殊观念之界说。换言之,此乃孔子教颜子如何学做一仁人,而非指导颜子在仁的观念或仁的哲学上如何作思考与研究。颜渊请问其目,孔子告之曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”此是教以行,非是教以知。有真行乃使有真知。非如一番哲学,可由逻辑辨证种种思考方法推演而得。道不远人,为人之道,即各在其当人之身。非礼勿视、勿听、勿言、勿动,此道即近在颜子身上。孔子之教颜子,只教其即以己身自治其身。力行有得,境界自到。此乃孔门之所谓道。孔子答其他弟子问仁,亦如此例。一部《论语》,全要如此读。开首即云:“学而时习之,不亦悦乎。”学而时习,即应是读者己身之道。只要身体力行,如人饮水,冷暖自知。今乃只用孔子思想体系哲学观点等新名词新目标来研读《论语》,把读者自身搁放一边,则孔子精神,岂所易得。至少是隔了一层厚膜,难于通透。要之,《论语》一书,竟体是一种教育思想。读其书,当如听孔子之耳提面命,乃为真切。
读《墨子》,便该知墨子如何教人兼爱。读《老子》,自该知老子如何教人慈,教人俭,教人不敢为天下先。当求自己如何来学得此三宝。读《孟子》,便该懂得如何动心忍性。读《庄子》,便该懂得如何以逍遥游的胸襟来处人间世。此等皆是诸家之所谓“道”,莫不有一番人生实际工夫,亦莫不有一番教育精神寄放在内。故读者亦须把自身放入,乃可由此有得。苟有得,其自身即为一得道之人,乃可本其所得转以教人。师道从人道中来,师道不熄,人道亦不熄。中国传统文化之所以能悠久广大,日常日新,所系在此。今人自好以新观念衡评旧传统,于是孔、墨、老、庄皆成为如西方般一思想家与哲学家,而今天的我们则自有另一套教育上的新思想与新方法来领导后进。如此则中国三四千年来之文化积业,岂不将随而消失不复持续。此是一大问题,值得我们之警惕与研讨。
先秦诸子外,试举隋、唐禅宗,宋、明理学为例。相传达摩东来,只是面壁。一日,一僧慧可去看达摩,问如何得心安。达摩说:“将心来,与汝安。”慧可言下有悟,遂开此下数百年之禅宗。西来佛教之天下,一转而成为中国禅宗之天下。其实达摩之教,亦是即以其人之道还治其人之身。慧可反身一问己心,因而大彻大悟。此一番现前真实教训,正与中国传统教育精神有合。在佛门中禅宗大行,决非无故而然。此下禅宗祖师们,都只是一言半句,教人摸不到边际,而终于使人悟得大道。纵说禅道仍是旨在出世,与儒、墨、道诸家之道有不同,但其具有同一教育精神与教育方法,则无大相异。
宋、明理学家,虽是力斥禅学,但双方之教育精神与教育方法,亦显见有极相似处。程明道、伊川兄弟,幼年从游于周濂溪,濂溪教以“寻孔、颜乐处”,只此五字,便下开伊洛理学门户。明道尝言:“自闻濂溪语,当夜吟风弄月而归,有吾与点也之意。”此亦似一种禅机。人生真理,本是俯拾即是,反身便见。由此体入,自可有无限转进。
一〇
本于上述,若我们用此一眼光来看中国全部思想史,可见其上下古今,自有一大条贯。此一条贯,即是教育。教育与宗教不同。宗教固亦在教人作人,但宗教先重起信,教育则重开悟。信在外面,悟在己心。教人作人,亦分内外两面。知识技能在外,心情德性在内。做人条件,内部的心情德性,更重要过外面的知识技能。孔子以六艺设教,但所重更在教仁、教恕,教乐、教不愠。风月在外面,吟弄则须在自己心情上。外面尽有好风月,己心不能吟弄,即不归入人生境界。《大学》八条目,格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下,身、家、国、天下,皆是实际人生,但皆在外面。格、致、诚、正在内面,更实际。修、齐、治、平,须种种知识技能,但无内面一番心情,则外面种种知识技能皆将运用不得其所。小学教洒扫应对,是外面事。但亦要从外面事情透悟到内面心情上。小学是由外以入内,大学则由内以及外。内圣外王,本末精粗,一以贯之。中国人教育思想之后面,乃有一套人生大真理存在,此处不拟深入细讲。
但不妨略一粗说。教育重在教人,但尤重在教其人之能自得师。最高的教育理想,不专在教其人之所不知不能,更要乃在教其人之本所知本所能。外面别人所教,乃是我自己内部心情德性上所本有本能。如是则教者固可贵,而受教者亦同等可贵。教者与受教者,自始即在人生同一水平上,同一境界中。此是中国教育思想上最主要纲领。此种所谓教,则只是一种指点,又称点化。孟子曰:“如时雨化之”。一经时雨之降,那泥土中本所自有之肥料养分,便自化了。朱公掞见明道于汝州,归谓人曰:“某在春风中坐了一月”。花草万木,本各有生,经春风吹拂,生意便蓬勃。此番生意,则只在花草万木之本身。在春风中坐,只是说在己心中不断有生机生意。中国人称教育,常曰“春风化雨”,所要讲究者,亦即春风化雨中之此身。
故《中庸》乃特地提出一“育”字,曰“万物育焉”,又曰:“万物并育而不相害,道并行而不相悖”。又提出一“化”字曰:“小德川流,大德敦化”。一切人事皆须有外面之教,而人生之内在则必须有育。故《易》曰:“果行育德”。天地功能则曰“化育”。化则由外向内,育则由内向外。育即是一种内在生命之各自成长。只在外面加以一启发,加以一方便。故又曰“十年树木,百年树人”。培育人类内在生命之成长,乃用百年长时期作一单位来计算,不如树木之短期十年可冀。中国教育大理想在此,文化大精神亦在此。
一一
由此连带引申,可以说中国教育特所注重,乃一种全人教育。所谓全人教育,乃指其人之内在全部生命言。贯彻此内在全部生命而为之中心作主宰者,乃其人之心情德性。因此中国教育,比较上常忽视了一种偏才教育。人各有才,因才成学,各有其用,但不免各有其偏,不能相通。其相通处,乃在其人本身之外,而不限在其人本身之内。自外面人事言,虽亦相通。自内部人生言,则一切知识才艺,固是各不相通。故孔门四科,德行为首,言语、政事、文学皆其次。因人生相通惟在其德行上。言语、政事、文学皆属人事方面,则各自分别,不易相通。故孔子虽以六艺教,而曰:“志于道,据于德,依于仁,游于艺”。其教人终以道德为重,才艺为轻,显然可见。其告子夏,曰:“汝为君子儒,无为小人儒。”子夏长文学,终是落在一偏,故孔子勉其自务于广大。樊迟请学稼,又欲学为圃,孔子称之曰小人。因其亦是志于一偏。凡属知识技艺,则终必偏至。惟人之所以为人,为其全生命之主宰与中心,属于心情德性方面者,则贵于得大全,贵于能相通,尤为人类所以贵有教育之最大宗本所在。孔子此一教育宗旨,后世莫能违。成为中国教育史一上一大趋向。
孔子又说:“有教无类”。古今中外所有教育,皆可各别分类。孔子以前有贵族教育,魏、晋、南北朝、隋、唐有门第教育与寺院教育,此皆有类可分。有类斯有囿,先自加一圈子,把范围缩小了,不能遍及全人群,又不能遍及人之全生命。又如各种专门性的知识技能,在汉、唐时代,亦有律法、天算、礼乐、医药、书画,各种专门教育,古者谓之畴人畴官。畴即是类。各以专业,或父子相传,或师弟子相授,成为世袭,此谓畴人之学,皆各以其学备世用,然与各人内在生命成长之教育有不同。中国人乃向不以之与全人教育相等视。专门教育惟以教事,全人教育乃以教人。所谓畴人,乃是人各因其所学而分畴分类,则不惟道术将为天下裂,而人自相别为类,亦已四分而五裂。此决非人类教育最高理想所在,亦可知。
其他如宗教,虽亦是教人,非教事。然信佛,便不能信道。同教中又各分宗派,相互生活各有隔阂。惟堪出世,不堪为人世大公之教。今日世界各宗教,岂不便是把世界人类分裂一好例。近代有国民教育,则是教人以一种狭义的国家民族观,亦将把人类各自分歧。又称公民教育,乃教导其各为一国家之公民而止。在共产主义下,则惟有阶级教育,所教必限于无产阶级。又有职业教育,此乃一种市场教育。乃生活所需,非生命所在。凡此种种,皆是有类之教。其教有类,乃使人各分类。此等教育,虽各应一时一地之需,然终将为全人类横添障壁。
孔子教育理想,则是一种人的教育,全人的教育,可包括上列诸项教育在内,而必超出此诸项教育之上。孔子教育宗旨,乃为全人类,为全人类中每一人之全生命。一部《论语》,无国别,无民族别,无老无幼,无各业专家,无各宗教信徒,皆可阅读研寻,从此能自得师而完成其生命之全体。亦使人类生命获得融凝,相与合成一大生命。中国人奉孔子为至圣先师,此中实有一番大真理。中国文化之可贵乃在此。
今日世界棣通,文化交流,各种教育制度,日新月异,纷歧杂出。中国原所自有之教育思想与教育制度,其将一切弃置,不理不问乎?其将仅为治史者钩沉稽古,作为一套博闻之资乎?其亦可以通其意而求其变,去腐生新,以参加进现代潮流,而重获其发扬光大之机乎?特略述梗概,以供国人之参考。
(一九六八年四月政治大学教育研究所讲演一九七〇年摘要成篇载《中华文化复兴月刊》三卷四、五两期)