道德边界的消蚀:文化保守主义视野中的个性自由

来源:百度文库 编辑:16楼社区 时间:2021/06/13 12:38:09
张凤阳
崇尚个人权利、张扬个性自由是现代文化的典型特征。它为现代性问题的讨论提供了
一个基本平台。但是,纵令充分认可个性解放的历史进步意义,并把它作为具有正当性的
价值原则予以接受,也依然有理由就这一原则的合理限度提出追问。从这个角度来看,考
察一下文化保守主义对个人主义和自由主义价值观的批评反思,可以为我们提供一些有益
的启示。
物质崇拜与感觉革命
在某种意义上,自主独立的个体从传统纽带的包裹下挣脱出来,可以看作是现代性生
成过程中的头等大事。这件大事的发生,与经济生活形态的变化存在着极其密切的关联。
按照滕尼斯的分析,在传统时代,群体本位的归属结构严格设定个人的身份角色和行为界
域,同时,休戚与共的道德箴规又将人们引向一种亲密、单纯的共同生活。[1]但是,随着
商品经济的发展一步步冲决自然经济的堤坝,一种新的“普照之光”使传统时代的一切都
仿佛改变了颜色。一方面,社会不再表现为有机结合的共同体,而是呈现出某种交易网络
的机械图像;另一方面,个人也不再从团契秩序中寻找生命依归,而成了在生存竞争中自
我奋斗的孤立原子。在这样一种历史情境下,为现代性提供合法理据的自由主义话语,一
再凸显个人权利相对于社会要求的优先地位,就变得十分容易理解了。对它来说,个人乃
价值本原,社会只不过是一个活动场所,“在这里,每个人寻求着他自己的自我选择的好
生活的观念”。[2]
然而问题在于,究竟什么才算是“好生活的观念”?在群体本位的传统时代,类似的
设问由一种共享的文化图式给出集体性回答,而且这种回答往往指向一个超个人、超凡俗
的神圣的价值之域。但是,随着自主独立的个人不断成长并最终获得合法裁判权,这样的
回答既没有必要,事实上也不再可能了。现代自由主义所主导的生活选择,不仅始终以个
人为轴心,而且还呈现出一种彻底的凡俗品质。在它那里,传统道德,特别是基督教彼岸
理想对此岸世界的生存规定被断然取消,感性幸福成为人生的终极依托,因此,“好生活
的观念”仅只意味着在现世寻找充分的生存理由并尽力获得自我满足。从这个角度来看,
自由价值的历史实现,既是在宗法纽带的束缚下解放个人,也是在传统伦理的压抑下释放
欲望。由此带来了个人感和此岸感的超常高涨。如果再加上多元化的生活探索,那大略就
是自由主义价值观的基本规定了。[3]
卢克斯就此评论说,个人作为价值主体既有不受外来干预的自我支配权,那么,当他
在现实生活中按照自己的方式追求感性幸福的时候,便应给予充分的认可。这是自由主义
的“一个核心的价值准则”。[4]在这一准则的制导下,人的创造能量得到激发,而生活方
式的探索与实验亦呈现出五彩缤纷的多样化的格局。如果对这一格局进行深入辨析,我们
可以从中发现两个典型取向。第一个取向是追逐财富、积聚资本的功利谋划。其人格样板
是企业家。它首先在趋乐避苦的等价形式上对人的行为进行抽象还原,然后再以此为基础
,对投入产出的大小或多少予以精确的定量计算。为追求自我利益的最大化,限制国家干
预、倡导放任式的自由竞争,构成其基本的政策纲领。第二个取向是寻觅新奇、张扬自我
的个性表现。其人格典范是艺术家。它主张打破传统戒律和习俗陈规,顺乎生命情感,“
任由变幻无常的想象尽情驰骋”。[5]将这种艺术追求转化为生活行动,便是一种无所羁绊
的人生。按照罗伯特·贝拉的说法,前一个取向是“功利型个主义”,后一个取向是“表
现型个人主义”。它们构成了现代自由人格的两种基本样态。[6]
据舍勒考察,“功利型个人主义”的原初萌芽是“市民德行”。它随资本主义商品经
济的发展而在社会生活中一步步占据了主导地位。因为这个缘故,就像现代市场体系在交
换价值及其货币符号的抽象形式上使古来就有的谋利冲动获得了可以无限伸展的纯粹形态
一样,“功利型个人主义”的品格特征亦合乎逻辑地表现为不加掩饰的物质崇拜或金钱崇
拜。资本主义企业家将这一点展示得格外充分。对他们来说,追逐财富并不是一种单纯手
段,相反,“生意作为一种独立存在,其增长、繁荣以及盈利的上升,都已经变成了目的
本身”。[7]不管是道德伦理还是制度组织,皆要按照这一目的重新加以规划。
于是,工商活动这一在早期人类活动中大受鄙视的分支,在资本主义条件下取代贵族
血统和教会阶梯,为社会成员开辟了一条宽阔的发展通道。只要踏上这一征程,优胜劣汰
的竞争逻辑就会刺激出一种强烈的奋求意志。它不认可先赋归属,而只推崇后天成就。因
此,个体创造潜能的充分发挥成为博取事业成功的必备要素。另一方面,由于传统的等级
限制被打破,而衡量地位高下的交换价值及其货币符号又呈现出可以无限扩张的抽象形式
,所以,个人奋斗过程的每一个台阶仅仅充当着向上攀升的临时支点。盈利没止境,增长
无尽头,从而,对金钱的贪欲也就变得没有限度了。
但是,将这种贪婪以公开掠夺的方式实现出来,显然无法保证一种稳定、持续的制度
化市场运作。因此,必要的调校成为一种合理诉求。在资本主义条件下,这种诉求见诸于
契约伦理和法制构架。经过它们的规约,谋利取得了效益这一特定的历史实现形式。但这
种形式并没有给贪欲的膨胀划上休止符。它的行为效能仅仅在于告诉人们,倘若追求不断
累加的盈利目标,单靠冒险精神和骚动激情还不够,同样重要,甚至更为重要的一点是仰
赖勤勉刻苦的工作、合法守信的经营、规范高效的管理以及对成本-收益的科学评估和最
优控制等等。由此养成了一种计算型性格。
这种性格的基本特征是:产生于“头脑”的理性谋划取代发自“内心”的情感激荡而
成为心理能量中最有价值的部分。[8]从历史上看,计算型性格先是在工商活动中立足,尔
后就开始了向其他社会领域的散播。随着商品经济成为社会的主导结构,包括爱情、良知
、信仰、审美在内的人世间的一切,统统转换成买卖对象,并且可以像数学计算那样精确
地测量出它们的货币比值的大小与多少。结果就是人际关系的全面物化。在这种物化的人
际关系背后,不但有一颗颗冷漠的心,更透露出一双双贼亮的利己眼目。“利己主义者对
别人的幸福和痛苦是无所谓的,愈是彻底的利己主义者,对他人的祸福就愈是漠然置之,
他们的灾难也好,他们的福祉也好,他都不放在心上。然而如果显得有益于他的目的,他
既能有意地对他们的灾难落井下石,也能让他们的幸福锦上添花。”[9]不消说,一当功利
主义和利己主义在生活中大行其道,对它的反动将在所难免。
按照贝拉的分析,“表现型个人主义”即是作为功利主义的对立面登上历史舞台的。
因不满物质崇拜的庸俗,而执著于生命情感的激扬勃发,它在形式上体现了一种用艺术阐
释人生真谛的努力。[10]但是必须指出,就像功利型个人主义一样,表现型个人主义也根
植于货币经济支配下的都市生活。如果说,这种生活的平庸与冷漠使它感到不足以为个体
生命提供精神依归,那么,问题的另一个关节点在于,它对生命意义的审美诠释,同样不
满甚或更加不满传统道德尤其是基督教彼岸理想对此岸世界的全权监控。从历史发生和品
格构造两个方面来考察,追求诗意人生的种种现代审美探索,不仅展示出一种个体化维度
,而且始终环绕着为感性正名和伸张权利的思想主题。因此,当艺术天才和文化英雄用感
性的自在、愉悦和满足对人生意义提供辩护的时候,生活于现代都市的自由男女从中品尝
出幸福主义和享乐主义的味道,并将其落实为寻觅新奇、探索经验边疆的快感冲锋,是一
件十分自然的事情。更何况这样做还切合自由主义的价值原则呢?!
密尔说,作为自足的价值主体,个人不仅可以自由表现自己的思想和言论,而且有正
当权利顺应自己的性格,表露自己的趣味,发展自己的爱好,选择自己的生活方式。只要
无害于他人,任何形式的生活试验都应当容许。因为,“人性不是一架机器,不能按照一
个模型铸造出来,又开动它毫厘不爽地去做替它规定好了的工作;它毋宁像一棵树,需要
生长并且从各方面发展起来,需要按照那使它成为活东西的内在力量的趋向生长和发展起
来。”[11]根据密尔的自由主义逻辑,追求个性表现不仅是每个人的自主权利,而且还是
社会的创造和活力之源。“凡在不以本人自己的性格却以他人的传统或习俗为行为的准则
的地方,那里就缺少着人类幸福的主要因素之一,而所缺少的这个因素同时也是个人进步
和社会进步中一个颇为主要的因素。”[12]
因此,多样化滋育着创造生机,充分的个性发展构成了社会进步的必要条件。这是密
尔反复阐释的一个重要道理。然而,既合乎密尔的自由原则又多少有悖其本然意图的一个
实际结果是,在现代生活方式的多样化探索过程中,个性表现一步步演化为追求感官刺激
的放浪轻狂,最后,竟达到这样的程度,以致于怪僻成为常规,叛逆变得时髦,经验探险
成了一场花样翻新且永无止息的时尚竞赛。如果说,货币经济和都市生活把个人从传统秩
序与亲情关系的固定模式中抽离出来,从而造成了现代自由个性的飘浮性生存,那么,随
着技术的进步、经济的发展、物质匮乏的消除、闲暇时间的增多以及大众消费社会的兴起
,狂纵不法的个性表现就更是自由得如鱼得水了。不妨援引贝尔特别提请注意的几项技术
发明和社会学发明:
汽车。这是大众消费社会的象征。它对现代生活的影响不仅在于提供了便捷的交通工
具,更重要的是扫荡了闭塞状态下的诸多生活规则。传统的道德习俗之所以令人感到压抑
,一个重要的原因,是人们不能自由流动,躲避乡邻的窥探与监视。汽车时代的到来使这
种状况为之一变。它作为密封的流动私室,“成了爱冒险的年轻人放纵情欲、打破旧梦的
地方”。[13]
电影。这项发明蕴藏着巨大的煽情力量。它是窥视世界的窗口、逃避现实的寄所、白
日梦和神话奇迹的无所不能的示范,更是寓教于乐的自由开放的大学校。在这所学校中,
青年人学会了新派、时髦、行乐以及对陈规戒律和老式作风的嘲弄。
广告。这是现代文明的门面标记。它的作用不只是单纯地刺激消费需求,更重要的在
于通过甜蜜的引导和诱惑,静悄悄地熏染人们的习俗。起初是衣着、饮食、举止、趣味发
生改变,接着就是价值观念和生活方式来一个全盘的洗刷更新。广告是使人沉醉于物质享
乐的迷幻剂。
分期付款。这是划分新旧时代的一项重要社会学发明。虽然这项发明最初被用作商业
促销手段,但它的深刻影响却表现在价值体系的翻转方面。如果说,俭省节欲、延期补偿
是工作伦理的最简洁表述,那么,分期付款所鼓励的则是超支购买、未劳先享和挥霍糜费
。随着这项社会学发明的推广应用和深入人心,“文化不再与如何工作、如何取得成就有
关,它关心的是如何花钱、如何享乐”。[14]
时至今日,自由主义观所驱动的现代文化已在物质崇拜和感觉革命的道路上走得够远
,也许应该停下来想一想它的合理限度了。工商精神的胜利和本能造反的成功,使刻板规
矩与放浪形骸、冷漠自私与及时行乐成为现代人的两个面相。这样的面相能够称得上是健
康的形态吗?自由的冲动是否应该加以审慎的收敛和必要的约束呢?文化保守主义者特别
热衷于提出并强化类似的问题。
文化保守的积极解读
作为一股社会思潮,现代保守主义起源于对法国大革命的否定性反应。它的始作俑者
是英国思想家伯克。在《法国大革命感想》一书中,伯克基于对传统价值的偏爱,对法国
大革命彻底打烂旧秩序的过激行为给予了尖锐的批评。这种批评曾被法国复辟时期的贵族
保守派思想家加以极端发挥。他们斥责启蒙哲学对个人理性的张扬和法国大革命对个人权
利的滥用,将国家和社会瓦解成“个体性的尘埃和粉末”,因而在否定的意义上最早明确
使用了“个人主义”一词。[15]他们的一个极端立场是,要为个人主义的泛滥纠偏,必须
恢复神权和王权的绝对权威;而要使这种权威获得至高无上的尊严,最有效的办法是通过
嗜血的刽子手来整顿纪律。[16]
但是,如此咬牙切齿的复仇冲动已很难用“保守”二字来概括。一些进步思想家将它
斥为呼唤白色恐怖的“反动”,显然是更准确的。随着专制制度被摧毁,现代社会按照自
由主义的主导模式构建起一个基础性平台,那种逆历史潮流而动的政治复辟已从根本上丧
失了赖以生存的社会土壤。在这种背景下,“保守”的价值诉求日趋温和,并逐步定位于
一种稳重守成的精神品格或思想格调。这种品格与格调通常表现为对传统、秩序、文雅、
高贵、教养、道德责任、社会义务、合法权威、群体聚合等等的价值偏爱。但是,当保守
主义者站在这样的立场上对自由主义制导的现代文化进行评判的时候,仍会流露出无法隐
忍的鄙夷与尖酸。典型的例子是舍勒。
论及传统文化,舍勒常常使用神学-形而上学精神、生命情愫、高贵意识、英雄主义
、道德共契、超验信仰之类的语汇;而一旦谈到现代文化,则往往使用工商精神、有用价
值、市民德行、计算型理智、主体化、盈利欲、感官冲动之类的字眼。在舍勒那里,这两
套词语系列虽具事实描述的功能,但从中折射出来的个人喜好也一览无遗。按照舍勒的分
析,在整个古典时代,前一类德行品质统帅生活选择;而随着现代社会的到来,后一种伦
理取向则占据了主导地位。谓之价值的颠覆。从历史机制方面来考察,这种价值的颠覆之
所以发生,除开社会经济形态变化的背景因素,舍勒断言,关键是一种“怨恨”情结在起
作用。其动机结构可解析为:由于新兴市民阶层的德性品质在传统的伦理评价秩序中处于
较低位置,因此,他们心生怨恨并意欲将这一价值秩序来一个彻底的翻转。据舍勒的提示
,两种颠覆手法特别值得关注。
一种手法是自律诉求。它强调,道德评价只与主体的自我活动相关,并不存在一个恒
定有效的客观的他律道德标准。归根到底,价值不过是主体的欲望和感觉的投射。因此,
只要通过自己的力量和劳作在事业上取得成就,便应给予积极的道德评价。这样一来,支
撑传统贵族伦理的先赋原则就被勾销,而在道德世界里原本“无权无势”的人或曰道德上
的“无产者”的自我意识则迅速高涨。因为,“他所不能承受的‘优良品性’的突出意义
,其实已经贬值。他在道德方面的劳动汗水和老茧如今在最高价值的光辉中大放异彩!由
于价值观的这一变换,落泊者的隐秘报复欲便发泄在品性优良者身上了”。[17]
与自律诉求相联系的另一种手段是平权观念。按照舍勒的看法,在古典时代,存在着
一种对何为高贵、何为卑劣者的实质性规定。这种规定构成道德评价的客观原则,并维系
和支配着整个伦理秩序及社会秩序。但是,现代价值观却以平等为旗号对这种程序百般诋
毁。它的反特权斗争,据舍勒诊断,实际上是一种将原本在伦理和社会秩序中处于高位者
“拉下来”的投机取巧。因为,倘说在道德价值和道德力量方面人人平等,则惟一可能的
评判尺度便是道德最低下者的尺度。就此而论,平等诉求隐藏着一种怨恨心理。“怨恨在
目睹更高价值时欢乐不起来,它将其本性隐藏到‘平等’的诉求之中!实际上,怨恨只想
对具有更高价值的人施以断头术,因为他们惹它恼恨!”[18]于是,那些由“启蒙”、“
解放”、“进步”之类的言辞所编织起来的神圣光环,就被舍勒从现代自由主义价值秩序
的头顶上剥除。照舍勒的评价,由传统到现代的文化变迁,充其量不过是一场为怨恨动机
所驱使的奴隶造反罢了。“现代市民伦理的核心植根于怨恨。从十三世纪起,市民伦理开
始逐渐取代基督教伦理,终于在法国革命中发挥出其最高功效。其后,在现代社会运动中
,怨恨成为一股起决定作用的强大力量,并逐步改变了现行伦理。”[19]这场文化变迁的
总体结果是:工商精神战胜神学-形而上学精神、有用价值压倒生命价值、计算型智力制
服英雄豪情、本能冲动焚毁精神理念,等等。随着价值秩序被彻底翻转,那些造反的奴隶
们便从长期遭受压抑的心理折磨中求得解脱,而原本高高在上的道德人格与文化精英,也
就再不值得仇恨、再不值得报复,相反,他们倒是有几分值得怜恤、值得同情了。[20]或
许可以把这种心态称作小人得志。
舍勒用“怨恨”来表征现代伦理精神的动机结构,意在透析其历史发生的深层机理,
但是,他由此显示的文化保守取向,应该说是一目了然的。事实上,舍勒的保守性文化批
评,若套用他本人的理论逻辑,似乎也有一种源自精神失落的怨恨情结。将这种怨恨情结
转换成一种反现代文明的宗教原教旨诉求,并指望通过某种政治行动来使它获得社会法权
,不仅荒唐,而且十分有害。这当然也不是舍勒的本意。如果说,舍勒极具深度的文化批
评的确对现代文明的弊病作出了睿智的诊断,那么,要从传统文化中挖掘富有建设意义的
精神资源,则应在现代自由主义搭建的基础平台之上而不是之下来讨论问题。在这个方面
,托克维尔的观点很有启发性。他在论及宗教的现代意义时指出:“宗教在这样的时代要
比在其他任何时代都更加慎重自持,不要越出其本身固有的范围,因为宗教要想把自己的
权力扩展到宗教事务以外,就有在一切事务方面失信的危险。因此,宗教应当注意规定自
己的活动范围,只在这个范围内对人的精神施加影响,而在这个范围之外则任其完全自由
。”[21]
政教分离是现代自由主义的一项基本原则。这个原则意味着,当考虑政治制度和社会
政策的具体问题时,必须把宗教教义悬置起来。但是,人生意义之类的问题属于私人信仰
,它不可能也不容许用政治的手段予以强制解决,由此彰显出宗教的积极功能。托克维尔
讲,追求物质利益、爱好安乐,是民主时代的“突出的和不可消失的特征”。宗教不好让
人们弃绝现世幸福,但却可以而且也应该对过度的物质欲求进行调节。“宗教的主要任务
,在于净化、调整和节制人们在平等时代过于热烈地和过于排他地喜爱安乐的情感。”[2
2]此乃文化领域的精神督导和道德教化。从这个意义来说,贝尔把自己的立场归结为经济
上的社会主义、政治上的自由主义、文化上的保守主义,堪称智慧老到的思想定位。[23]
贝尔指出,“文化本身是为人类生命过程提供解释系统,帮助他们对付生存困境的一
种努力”。[24]因此,文化领域是意义的领域。按照贝尔的看法,推崇神圣感、敬畏感和
秩序感,强调传统的统一性、聚合性与稳定性的“保守”取向,由于使人类记忆连惯,因
而在延续文化生命、帮助人类对付生存困境方面是不可缺少的。鉴于现代西方保守主义思
想家的政治与经济主张,容易使人们对“保守”一词产生误会,所以,从文化层面对保守
主义的思想蕴含进行解读,不失为一条可行的路径。其典型特征可简要地概括如下:
首先,在否定的意义上,文化保守主义立足于道德约束,对个性自由的负面社会效应
持批评态度。这里所谓的负面社会效应,主要指个人独立无羁的自我表现和自我满足所造
成的文化失范。几乎所有的文化保守主义者都认为,自文艺复兴运动倡导个性解放开始,
西方文化就潜伏下虚浮狂热的病灶。随着历史的演进,这种病灶不断释放反传统、反秩序
乃至“反文化”的颠覆性能量,终于在当代导致了一种甚为普遍的无政府生活方式。但是
,由于对各种类型的外在强制和独断高压保持警觉,现代大多数具有保守主义倾向的思想
家对个性尊严有一种基本的认同。其“约束自大狂”的主张不是政治偏激,也不是回到前
现代,而是协调过去与未来,在个性自由和道德约束之间保持一种合理的张力。罗伯特·
贝拉指出:“虽然分离化和个体化对于摆脱过去的强权制度、解放自己是必要的,但为了
避免走向事物的反面,引起自我毁灭,就必须用新的责任心和社会感去制衡分离化和个体
化的倾向。”[25]说到底,对传统的凝聚力保而守之,是为了使个性自由发展得更合理、
更健康。“如果分离化和个性化的精华即个人尊严和自主要得以维持,就必须实现一种新
的社会聚合。”[26]
其次,在肯定的意义上,文化保守主义尊重传统,尊重权威,尤其强调信仰的虔诚。
“我在文化领域里是保守主义者,因为我崇敬传统……还认为有必要在判断经验、艺术和
教育价值方面,坚持依赖权威的原则。”[27]这是丹尼尔·贝尔的自我表白。在文化保守
主义看来,个性自由并非不可取,问题在于,当它在反传统的轨道上不断膨胀的时候,将
不可避免地侵蚀和冲击道德堤坝,最终演化为病态的虚无主义和自恋主义。与之相反,以
道德约束为特征的传统文化,一方面通过划分神圣和亵渎的界限,严守邪恶的大门,使人
们对是非善恶有一种敏锐的感觉;另一方面又借助教化和培养,使人们在道德理想的感召
下孜孜以求,不断趋向一种崇高庄严的光明境界。这对疗治现代人那种“一切皆虚无”的
目标失落以及“一切皆允许”的狂纵不法,很有针对意义。因此,“在传统中寻找营养,
然后积极地、有创造性地把它运用于当今现实”,[28]便成为文化保守主义的基本口号。
最后,基于上述原因,文化保守主义对文化传承的稳定性和延续性有一种价值偏好,
而对斩断传统巨链的新奇性探索,特别是激进的文化变革怀有近乎本能的抵触。塞西尔称
之为“厌恶变化的心情”。[29]保守主义的一个基本看法是,社会是一个以过去为根基的
有机体。它通过世世代代的演化积累才扩展成现在的样子。因此,不应错误地把社会简化
成一部机器,以为通过短时间的努力就可将它整体拆卸和全盘组装。即若变革势在必行,
则它也应审慎节制,循序渐进,并且必须从传统的经验智慧那里寻找可靠的向导。此乃稳
重守成。如果说,必须同过去的传统保持连续性,以免打乱秩序,引发震荡,构成保守主
义的一般要求,那么,照丹尼尔·贝尔的理论逻辑,这一要求似乎尤其适用于文化领域。
因为,和直线型、加速度的技术-经济进步相比,“在文化中始终有一种回跃,即不断转
回到人类生存痛苦的老问题上去”。[30]这一特点使传统在意义阐释方面富有恒常的生命
。因此,无拘无束的叛逆冲动和一味求新的经验探奇,在撕裂传统纽带的时候会斩断生存
的意义根基,而根基被斩断的个人,“只能是一个无家可归的文化漂泊者”。[31]
这样,文化保守主义便凸显出一个观照和评判个性自由浪潮的思想维度。在文化层面
,或者更狭义地说,在道德伦理层面,这个维度是不能为现代各种形式的自由主义、个人
主义所涵盖的,至少是不能完全涵盖的。[32]惟其如此,通过它,我们可以对个性自由的
历史变迁及其产生的社会文化效应进行较为透彻的批评反思。在文化保守主义者那里,这
种批评反思可能有些夸张,甚至带有浓重的偏见,但这并不是勾销其历史合理性与价值正
当性的充足理由。反过来说,不论文化保守主义对个性自由之消极影响的批评如何深刻、
如何切中要害,也绝不等于它代表着惟一合理的价值取向,以至有资格压倒一切。问题的
关键在于合理的限度。从某种意义上讲,文化保守主义像一个汽车制动器,它审慎地守护
着道德边界;而希望达到充分自由的功利追逐和个性表现,则趋向于不断加大马力,冲破
这一道德边界。因而可以借用塞西尔的一段名言来表达两者的相互关系:
虽然乍看起来守旧思想似乎是同进步直接对立的,但它却是使进步变得稳妥而有效的
一个必要因素。守旧思想的审慎态度必须控制追求进步的热情,否则就会招致祸害。人们
在整个进步过程中的一个首要的、虽然确实不是惟一的问题,就是如何以正确的比例来协
调这两种倾向,既不致于过份大胆或轻率,也不致于过份慎重或迟延。[33]
合理约束自然欲望
从社会结构方面来看,现代文明的兴起表现为传统意义的共同体的瓦解。“社会的基
本单位不再是群体、行会、部落或城邦,它们都逐渐让位给个人。”[34]随着这类“新人
”的出现,对地理和社会新边疆的开拓,对自然欲望和主体潜能的激发,都达到了前所未
有的程度。经济领域的资产阶级企业家堪称这类“新人”的典型代表。“他一旦从传统世
界的归属纽带中解脱出来,便拥有自己固定的地位和攫取财富的能力。他通过改造世界来
发财。货物与金钱的自由交换,个人的经济与社会的流动性是他的理想。自由贸易在其极
端意义上就成为‘猖獗的个人主义’”。[35]
因此,当资产阶级企业家这一人格类型将财富追逐视为最高目标,并在功利谋划的生
活旅途上玩到得心应手地步的时候,其榜样的力量会自然而然地把人们引到利己主义和唯
我主义的方向。这个方向即便不被公开宣示,至少也是一种隐秘的生活逻辑。倘对这种逻
辑加以解剖,则利己主义者和唯我主义者便是这样一种人:他强调他的生命只有一回,因
而尽情享受生活正当合理。他承认社会进步符合他的利益,也赞成别人履行他们的义务并
把公益奉为至上。但他不想弄明白为什么他应关心别的社会成员。在他看来,他与这些人
并无个人联系,因此也就不承担为之作贡献的任何义务。他愿意按道德准则行事,如果这
样做对他有利的话;但是,如果不符合他的自身利益或者能够逃避惩罚,他就会无视这些
准则。他也不为这样的异议所动,即,假如每个人都像他那样行事,信任会荡然无存,公
共秩序的维持将面临威胁。他并没有说每人都要像他那样。相反,果真如此便不与他的自
身利益相符,因为,当别人也成为唯我主义者的时候,他不可能悠然自在。但是假定绝大
多数人都不是唯我主义者,那么,做这样的唯我主义者正符合他的自身利益。
然而问题在于,同他一样,别的社会成员也都只有一次生命。由于这一点,做个不道
德的唯我主义者若对他是合理的,则对别人也同样是合理的。但是,做不道德的唯我主义
者对任何人都是合理的吗?如果承认这种合理性,那就会使整个社会秩序彻底陷入紊乱。
在文化保守主义者看来,这是自由主义和个人主义价值哲学无法解开的一个悖论。按照他
们的见解,不管现代化进程怎样释放出个人的创造能量,并由此带来文明进步,一种更开
阔的思想视界必须把握这样一种历史辩证法:现代化进程在使个人挣脱传统纽带束缚的时
候,也使他丧失了任何“必然的社会身份”;它不仅教会个人怎样设计和实现一个独立的
“自我”,而且也鼓励个人消解原本为他提供终极归属并据以判断其行为的道德准则的限
制。[36]文化保守主义者强调,正是问题的后一个方面使他们有理由对个性自由浪潮发出
批判性的质疑。这种质疑可以概括为三个相互缠绕并依次递进的追问:
1.个人自然欲望的释放应不应该接受必要的约束?
当敬重传统的文化保守主义者发出这一追问的时候,他们心目中已经有了相当确定的
答案。麦金泰尔指出,传统道德体系本质上是一种目的论体系。在这一体系中,“偶然成
为的人”,即原始的感性欲望和自然的生命形态,本身并不具有“应当”的价值意涵,只
有“认识到自身基本本性后可能成为的人”,才足以标识人生的崇高道德目的。两者形成
鲜明的比照。因此,伦理学的基本使命,就在于对人之为人所应该追求的价值目标进行阐
释,并以伦理戒规来约束人的行为,用道德教化来塑造人的品格,从而使人由偶然形成的
现存状态向本该如何的真实目的转化。[37]在这个意义上说,道德价值不是对人的自然生
存形式的简单顺从,而是对它的某种调整、节制、驾驭和提升。
但是,这样一种道德体系在近代文明浪潮的冲击下逐步瓦解了。一方面,由实证科学
的成长所带动的理性化过程,首先为自然“解除魔咒”;而它在认知和征服自然方面所取
得的成功,又鼓励其信奉者进一步否弃了人性问题上的目的论构架。结果,“认识到自己
真实目的后可能成为的人”的概念被冲淡或取消,而未经教化的人,即受本能欲望支配的
自然人,则作为经验事实构成了现代伦理建构的基本出发点。另一方面,由商品经济的发
展所推动的世俗化过程,不仅把个人从传统归属纽带中剥离出来,成为独立的自主行为者
;而且以反禁欲的方式,将功利谋划提升成了个人现世生活的至上目标。这样,传统意义
的超验价值关怀遭到否决,而感性欲望的公开排释和物质利益的自由追逐,则被合乎逻辑
地宣布为个人与生俱来的天赋权利。
由此不难理解伯克与启蒙思想家的争论。启蒙思想家从反禁欲的立场出发,对个人感
性幸福追求的正当性给予了充分的肯定。对他们来说,“个人利益是个人行为价值的惟一
而且普遍的鉴定者”。[38]但是伯克却强调,一旦取消偶然形成的现存状态同本该如何的
道德关切的重要对照,对个人自然权利的张扬将不可避免地危及社会共同体的生存基础。
因为,“文明社会的最早的起因之一,也是它的基本的法则之一,就是不容许任何人为自
己判断是非”。[39]按照伯克的理论逻辑,仅当人们愿意生活在蒙昧状态之下的时候,才
可以谈论不受约束的天赋自由;而要在文明社会也保全这样的自由,则办不到也不容许,
除非想让整个文明拱架在纷争中被炸毁。因此,只要有起码的社会责任心和历史责任心,
那就必须承认抑制个人自然欲望的必要性和正当性。在这个意义上,伯克甚至认为,“约
束应该和自由一样,被看作人类的权利”。[40]
伯克把约束提到人类权利的高度,就其基本意向来说,并不是渴望恢复中世纪那样严
酷的社会控制。随着历史的进步,恢复那种社会控制既是不可能的,也是不可取的。但是
问题在于,反对一种特定形式的独断高压,是否可以理解为取消任何公共权威和道德约束
的充足理由?在文化保守主义看来,如果作这样的推演,至少在逻辑上意味着文明法则的
崩溃。由于这一极端状态十分可怖,一些理智的自由主义思想家也不得不承认,个性自由
应该有一个合理的限度与范围。但是,文化保守主义者接下来又提出了新的问题。
2.如果约束个人自然欲望的无度释放是使进步变得稳妥而有效的一个必要因素,那
么,以个人为本位的自由主义伦理是否包含提供这种约束的文化资源?
对于这个问题,自由主义思想家给出过两种典型的回答。第一种回答诉诸的是理性谋
算。它把趋乐避苦看作人的自然本性,而把社会生活理解为一个广义的交易场所。因此可
以作出如下推论:当个人进入这个交易场所的时候,基于对切身利害的左右权衡,他会适
当收敛可能给自己带来更大损失的过度贪欲,理智地坐下来和竞争对手谈判,以互利的方
式达到自利。第二种回答诉诸的是共同情感。这种回答以人所共有的某种怜悯、同情之心
作为人的自利倾向的必要校正。斯密称:“人,不论一般认为如何自私自利,在他的本性
中总明显存在某些因素,这些本性的因素使他关怀别人的祸福,使别人的幸福成为对他本
人的必需,即使他在这别人的幸福中,除了看到这幸福而引起的快慰以外,并无丝毫利得
。怜悯或者同情,便属于这一类性质。”[41]所谓“悲人之所悲、哀人之所哀”的情感共
鸣,表明人不仅有自私之欲,而且有利他之心。这是施仁爱、行正义的道德基础。
但是,以上两种辩护,在麦金泰尔看来非但不充分,而且暴露出了一个深刻的矛盾。
因为按照功利型个人主义的理论逻辑,一当认为人具有本性利己的倾向,则利他主义就立
刻成为社会所必需的,但又显然是不可能的了。[42]问题的关键在于,自由主义一方面执
著于原子式的独立自我,另一方面又将利益追逐看作个人的自然本性和正当权利,这使它
在论证公共道德标准的必要性的时候,只能诉诸一种“利益交换中的相互性互惠立场”。
[43]但是,“如果诸如正义和守信这类规则是因为且仅仅因为它们有利于我们的长远利益
而应遵守,那么当它们不能使我们得到,并且违反它们没有任何不利后果时,违背这些规
则为什么不能证明为正确呢?”[44]这是自由主义伦理无法穿透的一个理论盲点。它不仅
使乞灵于同情、怜悯之心的努力显得十分幼稚,而且根本就是一种遮掩问题实质的虚构。
对于以个人为轴心的自由主义来说,一种客观、普适的公共道德标准是很难成立的。
那些为个人自由辩护的思想家喜欢对超个人的社会权威提出质疑。在他们看来,个人
利益的多样性和异质性,使他们的追求不可能与任何单一的道德目标相吻合。如果借助某
种社会权威来强行实现这种吻合,那将不仅对个人自由选择形成可怕的极权主义约束,而
且会由此伤害个人的道德良知。哈耶克指出:“只有当我们对我们自己的利害关系负责并
且有牺牲它们的自由时,我们的决定才有道德的价值。”因此,在必须作出选择的范围内
,我们“有安排自己行动的自由,以及有责任依照自己的良心安排自己的生活,这是道德
观念能够成长、道德价值能在个人的自由决定中逐日得到再造的惟一气氛”。[45]
确实,如果不是倡导盲目服从,道德责任的承当必须以人格的独立为前提。对于这一
点,现代大多数文化保守主义者并不一概否认。但是即便如此,他们也始终强调,道德是
在自由中被接受的,却不是被个人自由意志所创造的。自由主义伦理的一个难题在于,它
主张每个人都可以自由选择那种他想成为的人以及他所喜欢的生活方式,从而支持了一种
价值相对主义立场。但是这个立场一旦流行开来,人们的道德判断就随之成为不可通约的
了。在这种前提下推崇自由选择,其实践结果将不可避免地演化为随心所欲。托克维尔批
评个人主义“会使公德的源泉干涸”,“最后沦为利己主义”,[46]原因即在于此。贝尔
指出:“个人主义的精神气质,其好的一面是维护个人自由,其坏的一面则是要逃避群体
社会规定的个人应负的社会责任和个人为社会应做出的牺牲。”[47]从这个意义来看,自
由主义伦理作为组织良好社会生活的原则和方法是不充分、不完全的。倘若个人自然欲望
的释放确有施以道德约束的必要,那就应该到个人主义之外寻求某些富有建设意义的文化
资源。但是自由主义本身能够做到这一点吗?文化保守主义者对此表示怀疑。他们于是发
出了进一步的追问。
3.假如自由主义不包含或不充分包含提供道德约束的文化资源,它的负面效应将会
达到什么程度?
回答这个问题,需要重新反思历史。由于现代文明的成长,特别是市场经济体系的确
立在很大程度上依赖于个人潜能的自由迸发,所以,当一个个“小我”摆脱传统纽带的束
缚,在追求自我利益最大化的过程中实现其人生价值的时候,几乎所有的进步思想家都对
此表示了肯定。历史进步等于自由创造,等于个性解放,等于反禁欲、反传统,成了一种
习惯的思维定势。但是,现代文化保守主义者却认为,这种思维定势存在着极大的片面性
。在他们看来,即使个人自利的原则蕴含着前所未有的创造能量,那么要将这种能量的释
放纳入一个健康的轨道,也必须借助另外一套原则的积极配合。这另外一套原则来自传统
伦理。
文化保守主义者的一个基本看法是,以个人自利为原则的市场体系的最初运行,是稳
固地靠在前市场社会的精神气质的肩上的。正是传统伦理所强调的责任、义务、信用、承
诺、勤劳和节俭等等,通过对个人贪欲的限制,给初创阶段的市场体系的合理化和有序化
提供了重要的道德基础。在这个意义上,一种健康的市场规则的确立,与其说是纯粹的个
人作品,不如说是对无拘无束的个人施以督导的产物。文化保守主义者强调,那些世俗的
个人主义、自由主义、功利主义哲学之所以被人们接受而较少考虑其负面效应,就起源来
说,也部分地在于它受到了影子一般的传统道德遗产的约束或支撑。早期的自由主义者,
如斯密,曾或多或少地把这种约束或支撑视为理所当然,因而未对它作过多的评论。但是
斯密的后继者们却在传统道德遗产受到严重侵蚀因而也是最为需要的时候将它忽略了。在
文化保守主义者看来,先于资本主义存在而被带到资本主义时代的传统道德遗产,由于约
束个人贪得无厌的需求和欲望,因而以弥补个人自利原则之缺陷的方式为市场交易的正常
进行提供了限制性保护。就此而论,它不仅是市场体系的初始条件,而且是其持续存在的
条件。“自由主义这些年来一直能不断存在下去,是因为它所产生的个人主义始终是不完
全的,得到古老的戒律和忠诚,以及地方的、伦理的、宗教的稳定模式的调节。未经此调
节的自由主义是无法长期存在的。……自由主义对其历史性限制的胜利将是一场危机。”
[48]
但难以逆转的是,自由主义、个人主义按照自身的内在逻辑勇猛地突破了在它看来不
过是绊脚石的一切传统边界。它不仅把个人的自然欲望公开释放出来,而且动用各种各样
的舆论宣传手段,给追求世俗幸福的功利原子提供缓解焦虑的祷文,进行洗刷负疚意识的
心灵蒸气浴。经过不断地蒸发,自由主义逐步耗尽曾对其予以限制的传统道德遗产,它变
得纯粹了,单一了,也缩小了,或者不如说膨胀了。结果,“我们的欲望成为一种我们必
须尊奉的神谕圣言”。[49]文化保守主义者强调,尽管自由主义思想家也承认个人利益有
一个专属于他自己的正当范围,但是,由于其批判矛头主要不是指向个人的过分自由,而
始终是由社会督导和约束所带来的个人的过分不自由,因此,他们在生活实践中激起的文
化效应,将趋向于一种狭隘的自我中心主义。托尔维尔指出:“个人主义是一种只顾自己
而又心安理得的情感,它使每个公民同其同胞大众隔离,同亲属和朋友疏远。因此,当每
个公民各自建立了自己的小社会后,他们就不管大社会而任其自行发展了。”[50]
文化保守主义者倾向于在封建体系和传统道德之间作出审慎的区分。按照他们的看法
,以自由竞争为基本原则的市场经济的发展,需要打破封建体系的禁锢,但其合理、有序
的运作,却离不开传统道德遗产的隐性支持。可是问题在于,当自由主义作为主导性的价
值观念获得文化霸权之后,不断膨胀的自负使它对于传统道德遗产提供的给养压根就缺乏
意识。在它的心目中,传统戒规最好不过是某种不必要的负担,而最坏则是前进道路上的
障碍,因此要么对其漠然处之,要么就是有意的敌对。这样,在愈益偏狭的自由主义驱动
下,资本主义的发展在打破封建禁锢的同时,也把传统道德体系负载的价值意义一并抛弃
了。于是它就按照自身逻辑卷入了一场“创造性的毁灭”的风暴。[51]对它来说,任何创
造都是对旧有界限的毁灭,而且不毁灭旧有的界限就无法进行创造。虽然由于使物质财富
滚滚而来,这股风暴被认为是资本主义的巨大成功,但是熊彼特指出,成功背后隐藏着负
面。因为它砸碎的前资本主义文化镣铐,同时也曾给它以必要的支持和庇护。而一当完全
摒弃这种庇护,资本主义终有一天无法消受它成功的美酒,不仅醉倒,甚而中毒,以致在
某种意义上说,它将因为自己的成功而一步步走向衰败:
在破坏前资本主义的社会制度时,资本主义就这样不仅破坏了妨碍它前进的障碍而且
拆掉了阻止它崩溃的临时支架。这个以其残酷无情的必然性而予人以深刻印象的过程,不
仅仅是一个消除制度上的枯枝败叶的过程,而且也是一个赶走资本主义阶层共生的老伙伴
们的过程,和它们共生在一起,原是资本主义图式的本质要素。[52]
道德生态的失衡与重建
贝尔指出,在近代,随着传统社会结构的瓦解而出现的独立个体有两个主要的人格样
板。一个是企业家,另一个是艺术家。企业家以谋利为目标,在物质财富的追逐中表现出
永不餍足、不断挺进新边疆的贪婪冲动。但是,就像韦伯分析的那样,资产者的早期经济
行为受到新教伦理的羁约,逐步养成了精打细算、勤奋刻苦的工作态度。这种态度对辛勤
致富的认可是同对声色歌舞、纵情欢乐的严厉讨伐相呼应的。[53]与之不同,自文艺复兴
以来独立成长的艺术家则特别推崇激情、灵感与想象。他们不仅热衷于一种独创性的自我
表现,而且往往使这种自我表现采取反功利、反理性、反道德禁忌的极端形式。对他们来
说,物质崇拜卑污庸俗,制度规范枯燥乏味,惟一有摆脱世俗羁绊的自由人生才值得大书
特书。这样,以企业家为代表的“功利型个人主义”和以艺术家为代表的“表现型个人主
义”便似乎岔入了两个相反的轨道。[54]
然而这只是问题的一个方面。问题的另一个方面在于,个人主义的这两种类型实际上
都与传统道德规范相冲撞,并且因为这种冲撞而在历史变迁中发生了进一步的品格错位。
韦伯曾经注意到,随着按效益原则运转的市场经济逐步成长为一个自律体系,新教伦理的
道德监护权将不可避免地被剥夺;而一当经济冲动力成为惟一的主宰,财富的追求便会丧
失其原有的宗教涵义而趋于同纯粹世俗的情欲相关联。[55]正是在这里,潜伏着禁欲苦行
的工作伦理向纵情享乐的“消费道德观”蜕变的可能性。按照文化保守主义的基本思路,
倘说这种可能在今天已经成为现实,那么一个需要深入探讨的问题就是:“表现型个人主
义”在这个过程中扮演了一个什么样的角色?它是否同其他社会因素相配合或者以某种特
殊方式促成了这一蜕变?
从历史上看,用艺术阐释人生意义的努力始于文艺复兴。其积极倡导者是一些人文思
想家和浪漫思想家。他们之所以用艺术对人生意义重新加以解说,是为了填补近代世俗化
和理性化潮流不断消解超验价值所造成的巨大精神空白。实际上,这是一个信仰的重建问
题。但是,作为新时代的产儿,当人文思想家和浪漫思想家用艺术替代宗教接过生命价值
的核准权的时候,他们从一开始就确立了一个朝着松弛和放纵一端移动的方向。彼特拉克
的逻辑是:我不想变成上帝,而只追求那种属于人的光荣。拉伯雷给他向往的新人拟定了
一条规则:想做什么便做什么。卢梭为了展示自己的率真,不仅敢于像述说自己的忠厚善
良一样暴露自己的卑鄙龌龊,而且在暴露自己的卑鄙龌龊时表现了一种有点像述说自己忠
厚善良一样的平静。后来的新潮个性干脆将在卢梭那里已经变得徒具形式的“忏悔”字眼
儿抛诸脑后。拜伦视激情和狂热为沛然不息的生命本源,他对传统戒律和世俗陈规的回答
是“独自反抗你们全体”。惠特曼追求一种自由狂放、无所羁绊的人生,于是在《自我之
歌》中不加掩饰地发出了“我赞美自己,歌唱自己”的高声大叫。很显然,按照这样一种
精神品格,人的生存意义已经与传统的连续性巨链脱钩,而仅仅与自我的个性或者自我经
验的奇特性相关了。贝尔借西方哲学的典范术语,将“表现型个人主义”的座右铭概括为
:“我感觉,故我在”。[56]
在近代文化变迁中,褒扬生命情感是谋求个性解放的一个重要路径。但是,当新文化
的弄潮儿沿着这条路径迅跑的时候,他们不仅将批判锋芒指向严酷专断的封建纲常,而且
往往指向一般意义的道德禁忌和文明规范,结果就以不断加剧的叛逆姿态,一步步扫荡了
传统伦理,特别是宗教信仰极力强调的那种对丧失约束的自发本能和感性趣味的恐惧。按
照贝尔的看法,传统宗教本质上具有一种约束性品格。它通过区分神圣与邪恶两个领域而
给人们的行为设定了一条道德边界。宗教的一个基本功能,即在于守护这个边界,防止人
们堕入邪恶的深渊。但是,现代文化从承接同邪恶打交道的任务的那一天起,就提出了“
艺术自治”的要求。它把着眼点放在自我经验的奇特性上,声称一切都可以探索,什么都
可以表现和咀嚼玩味。由此导致的结果就是,它不再像宗教那样设法去驯服魔鬼,而是去
拥抱魔鬼,甚至从中取乐,寻找起创造性的源泉了。此乃权威中心从神圣到亵渎的转向。
[57]
可以想见,这个转向一当演化为声势浩大的社会风潮,会给崇尚自由的男男女女们带
来多么强烈的激动。因为它使人从上帝的监护下解放出来,也就意味着使人免受负罪感的
折磨,在越来越大的程度上摆脱“囿于善恶去判断人类行为的长久专制”。[58]由此也可
以断言,“表现型个人主义”必将以价值虚无主义作为它胜利凯旋的里程碑。因为人们在
张扬自我的过程中愈发贪得无厌的胃口,最终使他们领悟:充分的自由只有在意识不到道
德时才可获得。[59]事实上,这也就是大多数文化保守主义者特别厌恶尼采的原因所在。
按照他们的看法,尼采以“上帝死了”的决然口气宣布最高价值的沦丧,就等于说区分是
非善恶的道德边界已完全消失。人既可以超越于善恶之外,羞耻感、负疚感就被连根拔除
。因此,无所谓神圣的“一切皆虚妄”,支持着狂纵不法的“一切皆允许”。潘多拉盒子
于是被彻底揭开,魔鬼纷纷出笼。色情、淫欲、暴力等等按传统道德标准属于邪恶的东西
,现在光明正大地成了人们在艺术创作乃至日常生活中的探索对象、表现对象和欣赏对象
。这样,在虚无主义的文化土壤上合乎逻辑地盛开了媚人的“恶之花”。
正因如此,文化保守主义者以否定的口吻批评说,随着虚无主义之风的盛行,严肃地
检视生活既不再可能,也不再成为需要了。[60]尼采曾为自己是历史上“第一位非道德论
者”而感到自豪。[61]但是严格讲来,所谓非道德主义是就那种具有客观性和绝对性的传
统道德标准的翻转而言的。事实上,尼采用“我为什么这样智慧”、“我为什么这样聪明
”、“我为什么就是命运”等等作为其自传的标题,恰好从另一个方面说明,他通过否定
传统道德标准那种非个人的客观性和绝对性,而使道德判断成了纯粹个人的主观、相对的
东西。按照这种逻辑,自我是惟一的权威中心。他可以“为自己颁布自己的新法则以及他
自己的新的德目表”。[62]从这个角度来看,不论尼采的思想表达多么具有形而上的思辨
意味,其核心观点都能被给出一种形而下的通俗理解。布鲁姆将这种理解概括为:“谁要
想成为受人尊敬的和高贵的人,就不能追求或者发现善的生活,而要去创造他自己的‘生
活样式’。”[63]
用不着仔细分辨就可以看出,这样一种价值观念一当流行开来,会给强调禁欲苦行的
新教伦理以多么巨大的冲击。丹尼尔·贝尔曾注意到,新教伦理的瓦解与大众消费社会的
兴起有关。它在很大程度上是由汽车、电影、广告、分期付款等技术发明和社会学发明促
成的。但是另一方面,汽车之所以被当作自由逃离邻居的窥探目光从而可以打破旧禁的流
动私室,电影之所以成为展示摩登样板的窗口和传授快乐技艺的学校,广告之所以能对人
们的欲望和趣味构成强有力的牵引与刺激,分期付款之所以腐蚀工作伦理而成为驱动享乐
主义的便利手段,从一种相当确定的意义来说,又都是与追求自我经验全面提升的文化风
尚,特别是虚无主义由于勾销善恶界限而给自由个性以极大的心理解脱密不可分的。因此
结论是,“表现型个人主义”不仅同其他技术发明和社会学发明相配合,而且以其独特的
颠覆性能量,促成了干涉冲动的“行善道德观”向放浪不羁的“娱乐道德观”的蜕变。丹
尼尔·贝尔把这一蜕变描述成一百八十度的乾坤挪移:“在过去,满足违禁的欲望使人产
生负罪感。在今天,如果未能得到欢乐,就会降低人们的自尊心。”[64]
“娱乐道德观”的蔓延给个人主义赋予了哪些新特征并进而引发了什么样的社会文化
后果,是一个非常复杂的问题。但是按照文化保守主义者的评论,最重要的或许有两点。
其一是理想崇高的扫荡。麦金泰尔指出,由于以价值虚无为凭借,现代个人主义对自我的
迷恋已成为“朝向和进入一种不再有任何明确标准的境地的运动”。[65]作为没有任何先
在本质的虚无,个人是一组永远保持开放的可能性。他可以扮演任何角色,采纳任何观点
,因为他本身什么也不是,什么目的也没有。这种存在状态使他无力也不愿进行崇高责任
的承担。对他来说,即便在选择时发生内心冲突,充其量也不过是“两种偶然的主观随意
性在心中的相遇”。[66]至于由此产生的烦恼,则可以用轻松的心理疏导来化解。在这个
意义上,“娱乐道德观”的流行塑造出一种安闲自在的生活风格,似乎在我们这个自由开
放的时代,那种终极价值关怀的严肃、庄重和痛苦是完全多余的和不必要的。因此就有黑
弗纳式的“花花公子”哲学为人们作开导。怎样才算花花公子?“他必须把生活看作不是
泪水之谷,而是快活的时光;他必须愉快地工作,却不把工作看作生活的终结和一切;他
必须是一个机灵的人,一个明白的人,一个有审美能力的人,一个对于享乐是敏感的人,
一个并未获得酒色之徒或浅薄的文艺爱好者的污名、却能充分享受生活的人。”[67]
其实,不背酒色之徒的污名只不过是一种障人耳目的说法,而且对于花花公子来讲也
并不重要。重要的是“能够充分享受生活”。但是文化保守主义者指出,如果打破道德禁
忌而无拘无束地开发经验边疆,那么,享受生活骨子里永远都不可能充分。一个典型例证
是,在早年美国那场禁酒运动中,对酒的渴望曾被提到向往自由的高度。但是这个高度在
今天显然已被超越。大麻、可卡因、海洛因带来的刺激才能给人以更亢奋的高峰体验。文
化保守主义者由此断定,“娱乐道德观”的蔓延不仅会荡涤理想崇高,而且会引发另一个
更严重的社会后果。这个后果就是道德生态的破坏。
文化保守主义者反复强调,放纵和约束的关系是一个关乎文明命运的根本性问题。虽
然他们不赞同原教旨分子那种把道德热忱政治化的偏执主张,但却始终认为,对人的自然
欲望予以督导和节制,不仅在价值上是正当的,而且对文明的健康发展来说也是必须的。
他们从这个意义来理解宗教和道德的功能,也按照同样的思路来理解文化的意蕴。因为,
如果说文化体现了人类超越动物状态或自然状态的努力,那么它在本质上便是培养和教化
。[68]但是,自近代以来不断高涨的“表现型个人主义”潮流,却把这种培养和教化看作
对人的自然本性的过度禁锢、无理干涉乃至于专门塑造伪君子的道貌岸然。因此,一代又
一代的新潮个性便以寻求自由、解放和真诚的名义,展开了对原被锁住的情欲边疆的奋力
开拓。他们首先在情感体验中为自己构造一个小世界,接着用生命意志的重锤将长久受人
尊奉的最高价值打翻在地,最后则在本能冲动中跳起了享受胜利果实的欢乐歌舞。如果说
,培养、教化同自发、任性构成对立面,那么,将反传统、反理智、反道德禁忌、反制度
规范推到极至,无疑就是消解一切既定秩序以实现“零度结构”的反文化了。
根据贝尔的解析,作为一种社会风潮,反文化从生成机制来看乃是“天才民主化”结
果。[69]在一极,那些为生命意义寻求哲理阐释的文化精英或许有某种形而上的价值关切
,但是这种关切一经转到文化大众的另一极,就往往被当作单纯的刺激物来接受。因此,
在天才民主化逻辑的作用下,尼采那诗化的狄奥尼索斯,被新潮男女们投进弗洛尹德揭开
盖子的沸腾的原欲大锅而烹煮为快感冲锋的疯狂摇滚,乃是一件十分顺理成章的事情。所
以布鲁姆讥讽说,上帝死了,“它的位置由性关系以及有意义的各种关系所取代。”[70]
人们最终在性解放中过起了纵情狂欢的酒神节。事实上,这也就是“娱乐道德观”的核心

文化保守主义对个性自由浪潮的最后诊断是:“功利型个人主义”把自由归结为财产
,从而不断地挺进外部自然边疆;“表现型个人主义”把生命归结为性欲,从而不断地挺
进内部自然边疆。两者都显示了惊人的创造力。而且耐人寻味之处还在于,当这种创造力
所代表的成功在财富追逐中培育出优胜劣败的强制性法则的时候,它在享乐竞赛中也差不
多形成了同样的法则。由于不会享乐就要降低人的自信心,因此,“经过某种具有讽刺意
味的扭转,享乐本身也成了社会性强迫行为,以致于寻欢作乐的必要性也像以前清教关于
它的禁忌一样的严厉。那些不能用享乐这类词语进行描述的聚会、约会、度假被附上了某
些失败的意义”。[71]萨特曾提出“自由就是重负”的天才洞见,但“娱乐道德观”的强
制性法则给这一天才洞见作了一个反讽的民主化注脚。
文化保守主义指出,个性自由浪潮持续不断地加大反传统的力度,但是时至今日,风
俗蛋糕已被打得稀烂,再声言反传统犹如奋力进攻一扇敞开的大门。因此,问题也许应该
倒过来:怎样约束自大狂呢?贝尔说:“西方伟大的历史性宗教对人性有着共同的判断:
当没有抑制时,当人们根据经验确定行为可否时,即使有了美学上充分的理由,人的那种
要探索一切、寻求一切感觉的冲动也会导致堕落、肉欲、对他人的腐蚀和谋杀。这些宗教
得出的一致教训就是,社会必须拥有一种羞耻感,以免使社会自身丧失对道德规范的一切
感觉。”[72]鉴于个性自由的泛滥在今天已使人们的道德感觉受到严重破坏,因此,从传
统中寻求富有建设意义的精神给养,就成了文化保守主义者的基本结论。麦金泰尔对这个
结论作了最精彩的表达:“传统的一种适当意义是在对将来的那些可能性的把握中表明的
,这种可能性就是说,过去已使现在的出现有其可能,活着的传统,恰恰因为它们继续着
一个未完的叙述而面对一个未来,而就这个未来具有的任何确定的和可确定的特征而言,
它来自于过去。”[73]
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[1] 滕尼斯:《共同体与社会》,商务印书馆1999年版,第52-53页。
[2] 麦金泰尔:《德性之后》,中国社会科学出版社1995年版,第246页。
[3] 在这里,讨论的重点是自由主义的伦理内涵及其社会效应,而不是自由主义的政治哲
学。
[4] 卢克斯:《个人主义:分析与批判》,中国广播电视出版社1993年版,第60页。
[5] 贝尔:《资本主义文化矛盾》,三联书店1989年版,第31页。
[6] 参见贝拉:《心灵的习性》,三联书店1991年版,第46-51页。关于“功利型个人主
义”和“表现型个人主义”的区分,是后面展开讨论的一个重要支撑点。
[7] 舍勒:《资本主义的未来》,三联书店1997年版,第27页。
[8] 滕尼斯:《共同体与社会》,商务印书馆1999年版,第186页。
[9] 滕尼斯:《共同体与社会》,商务印书馆1999年版,第184页。
[10] 贝拉:《心灵的习性》,三联书店1991年版,第49页。
[11] 密尔:《论自由》,商务印书馆1982年版,第63页。
[12] 密尔:《论自由》,商务印书馆1982年版,第60页。
[13] 贝尔:《资本主义文化矛盾》,三联书店1989年版,第114页。
[14] 贝尔:《资本主义文化矛盾》,三联书店1989年版,第118页。
[15] 卢克斯:《个人主义:分析批判》,中国广播电视出版社1993年版,第2-3页。
[16] 梅斯特尔宣称:“一切权威、一切秩序都需要郐子手。他是人类社会中的恐怖力量,
是把社会维系在一起的纽带。”(参见勃兰兑斯:《十九世纪文学主流》,第三分册,“
法国的反动”,人民文学出版社1988年版,第71页)
[17] 舍勒:《价值的颠覆》,三联书店1997年版,第122页。
[18] 舍勒:《价值的颠覆》,三联书店1997年版,第128页。
[19] 舍勒:《价值的颠覆》,三联书店1997年版,第54页。
[20] 舍勒:《价值的颠覆》,三联书店1997年版,第49页。
[21] 托克维尔:《论美国的民主》,商务印书馆1991年版,下卷,第540页。
[22] 托克维尔:《论美国的民主》,商务印书馆1991年版,下卷,第544页。
[23] 当代一些被称作保守主义或新保守主义的思想家,都有他们各自的政治经济主张。但
这些主张,如控制国家干预、鼓励自由竞争、缩减福利开支、抵制过分的平等要求等等,
仅仅作为凯恩斯和罗斯福新政以来相对激进的自由派纲领的平抑和纠正才显得“保守”,
而实质上,它毋宁是向洛克、斯密为代表的自由主义“原教旨”的某种复归。贝尔把自己
的立场表述为“经济上的社会主义、政治上的自由主义、文化上的保守主义”,其实是在
追求着一种互补的思想复合。撇开其“经济社会主义”,而仅就“政治自由主义”和“文
化保守主义”的关系来考虑,这种复合有双重意义。一是避免将自由主义从政治领域无度
地扩展到文化领域;二是防止将保守主义从文化领域无度地蔓延到政治领域。历史上的一
些保守势力,像政教合一的中世纪教会组织和20世纪初美国那场把道德热情滥用于政治的
“禁酒运动”,由于具有专断的反智倾向和阴暗的复仇心态,在贝尔看来都不足效法。因
此,倘说对超验神圣的敬畏构成保守主义的“合理内核”,那么只有将这种敬畏限制于文
化层面,才能确保其理智和健康,从而也才能获得真正的说服力和恒常的生命力。
[24] 贝尔:《资本主义文化矛盾》,三联书店1989年版,第24页。
[25] 贝拉:《心灵的习性》,三联书店1991年版,第416页。
[26] 贝拉:《心灵的习性》,三联书店1991年版,第429页。
[27] 贝尔:《资本主义文化矛盾》,三联书店1989年版,第24页。
[28] 贝拉:《心灵的习性》,三联书店1991年版,第439页。
[29] 塞西尔:《保守主义》,商务印书馆1986年版,第3页。
[30] 贝尔:《资本主义文化矛盾》,三联书店1989年版,第59页。
[31] 贝尔:《资本主义文化矛盾》,三联书店1989年版,第168页。
[32] 这并不意味着在文化保守主义与现代个人主义或自由主义之间不存在任何形式的渗透
联系。事实上,我们既难找到纯粹的自由主义者,更难找到纯粹的保守主义者。所谓文化
保守主义,严格讲来是一种文化问题上的保守取向。本文在讨论中把伯克、托克维尔、韦
伯、舍勒、熊彼特、贝尔、麦金泰尔等人归于这个取向之内,并不是给他们盖棺定性,而
只是说,他们的文化观包含着明显的保守主义思想因素(不论他们是否自认为,或通常被
别人认为是保守主义者);而这种思想因素对反省个性自由的负面效应是一个很好的参照
座标。
[33] 塞西尔:《保守主义》,商务印书馆1986年版,第8-9页。
[34] 贝尔:《资本主义文化矛盾》,三联书店1989年版,第61页。
[35] 贝尔:《资本主义文化矛盾》,三联书店1989年版,第61页。
[36] 麦金泰尔:《德性之后》,中国社会科学出版社1995年版,第44-45页。
[37] 麦金泰尔:《德性之后》,中国社会科学出版社1995年版,第67-68页。
[38] 爱尔维修语。见《十八世纪法国哲学》,商务印书馆1965年版,第460页。
[39] 见《从文艺复兴到十九世纪资产阶级文学家艺术家有关人道主义人性论言论选辑》,
商务印书馆1971年版,第34页。
[40] 《从文艺复兴到十九世纪资产阶级文学家艺术家有关人道主义人性论言论选辑》,商
务印书馆1971年版,第135页。
[41] 见《从文艺复兴到十九世纪资本主义哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑
》,商务印书馆1971年版,第575页。
[42] 麦金泰尔:《德性之后》,中国社会科学出版社1995年版,第288页。
[43] 麦金泰尔:《谁之正义?何种合理性?》,当代中国出版社1996版,第293页。
[44] 麦金泰尔:《德性之后》,中国社会科学出版社1995年版,第64页。
[45] 哈耶克:《通向奴役的道路》,商务印书馆1962年版,第202页。
[46] 托克维尔:《论美国的民主》,商务印书馆1991年版,下卷,第625页。
[47] 贝尔:《资本主义文化矛盾》,三联书店1989年版,第308页。
[48] 参阅库马:“资本主义发展中的前资本主义和非资本主义因素”,见《现代化理论研
究》,华夏出版社1989年版,第34-38页。
[49] 布鲁姆:《走向封闭的美国精神》,中国社会科学出版社1994版,第185页。
[50] 托克维尔:《论美国的民主》,商务印书馆1991年版,下卷,第625页。
[51] 熊彼特语。见《资本主义、社会主义和民主主义》,商务印书馆1979年版,第105页

[52] 熊彼特:《资本主义、社会主义和民主主义》,商务印书馆1979年版,第174页。
[53] 韦伯:《新教伦理与资本主义精神》,三联书店1992年版,第131页。对许多文化保
守主义者来说,新教伦理与资本主义精神的“亲和”,是传统道德遗产给现代文明的成长
以约束性督导和规范化牵引的典型例证。
[54] “表现型个人主义”主要是由浪漫主义发展起来的。由于推崇个性化和独创性,主张
用审美的标准代替世俗的标准,它同功利主义和理性主义存在着尖锐的矛盾冲突。
[55] 韦伯:《新教伦理与资本主义精神》,第142-143页。
[56] 贝尔:《资本主义文化矛盾》,三联书店1989年版,第182页。
[57] 贝尔:《资本主义文化矛盾》,三联书店1989年版,第208-209页。
[58] 布鲁姆:《走向封闭的美国精神》,中国社会科学出版社1994版,第146页。
[59] 布鲁姆:《走向封闭的美国精神》,中国社会科学出版社1994版,第20页。
[60] 布鲁姆:《走向封闭的美国精神》,中国社会科学出版社1994版,第147页。
[61] 尼采:《权力意志——重估一切价值的尝试》,商务印书馆1991年版,第100页。
[62] 麦金泰尔:《德性之后》,中国社会科学出版社1995年版,第324页。
[63] 布鲁姆:《走向封闭的美国精神》,中国社会科学出版社1994版,第148页。
[64] 贝尔:《资本主义文化矛盾》,三联书店1989年版,第119页。
[65] 麦金泰尔:《德性之后》,中国社会科学出版社1995年版,第297页。
[66] 麦金泰尔:《德性之后》,中国社会科学出版社1995年版,第42-43页。
[67] 宾克莱:《理想的冲突》,商务印书馆1986年版,第45页。
[68] 布鲁姆:《走向封闭的美国精神》,中国社会科学出版社1994版,第195页。
[69] 贝尔:《资本主义文化矛盾》,三联书店1989年版,第178-186页。
[70] 布鲁姆:《走向封闭的美国精神》,中国社会科学出版社1994版,第247页。
[71] 伦纳:《文明美国》,纽约1987年版,第675-576
[72] 贝尔:《资本主义文化矛盾》,三联书店1989年版,第339页。
[73] 麦金泰尔:《德性之后》,中国社会科学出版社1995年版,第281页。
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[转载] 资料卡(思潮篇):浪漫主义
Thu Jul 15 20:40:24 2004
【 以下文字转载自 D_Politics 讨论区 】
【 原文由 LengCha 所发表 】
【浪漫主义  Romanticism】
人们如果对浪漫主义思想的概念结构及其历史渊源予以广泛的考察,就能够把“浪漫
主义”定义为一种信念,它确认艺术在人类生活中发挥主要作用,并且在理解一切文化和
社会现象中发挥示范作用。这些艺术和艺术创作的新概念最初是从对18世纪理性主义中一
种特定思潮——新古典主义美学——的清算中产生的。卢梭和理查森小说中的情感崇拜,
狂飙突进运动中激烈的反独裁主义以及卫理公会和虔信派兴起的宗教复兴都为这次清算准
备了基础。
18世纪最后10年中的德国,最先系统阐述了美学批评的创新思想。在弗里德里希R
26;施莱格尔(1772-1823年)和奥古斯特•施莱格尔 (1767-1845年)兄弟以及他们的
朋友和文学会作者诺瓦利斯(1772-1801年)、弗里德里希•施莱尔马赫(1786-1834
年)和路德维希•梯耶克(1773-1853年)的早期作品中,“浪漫”一词被自觉地用来
区分“近代”诗歌的本质特征和古典作品的风格,为将来艺术的复兴确立了纲领。这个诗
歌的新概念被发展为一种现代文明的综合性理论,它继而影响了英格兰的浪漫思想家,如
柯尔律治(1772-1834年)和卡莱尔(1795-1881年)。后来经过德•斯黛尔夫人(1776
-1817年)的传播,它对德国和意大利浪漫主义思想的形成和发展起到了关键性的推动作用

由于拒绝新古典主义流派的标准和风格,德国浪漫主义作家强调把创新、自发性和艺
术家的想象力当作创作过程的首要特点。他们反对千篇一律和奴性十足地仿古的美学,强
调一切艺术形式——由于它无边无际——价值平等,使各国和人民的智慧能够表现出来。
独特性、多样性以及有机统一性已成为指导人们理解艺术以及艺术之外五彩缤纷的生活的
规范。
浪漫主义抛弃了启蒙运动中理性主义的主要原理,因而它似乎成为对现代性本身的清
算。出于它反对以统一标准评价文化现象的同一原因,它反对牛顿学说关于科学知识范畴
的方法论基础。浪漫派思想家否定了现代物理学和联想主义心理学成果,因为以一切主观
事物的数量上的可确定性和可预测性为前提,对普遍法则进行探索而得出的关于人的概念
是贫乏和抽象的,并不能阐明维系他们与自然以及他们之间那种具有紧密性和感情色彩的
关系。谢林(1775-1854年)、施莱尔马赫、华兹华斯(1770-1850年)、柯尔律治和雪莱 (
1792-1882年)用强烈的泛神论笔调把人和自然——这些借助直觉和移情作用就容易为人们
理解的现存宇宙的组成部分——描绘成在根本上就具有相互适用性。
浪漫主义对近代分析推理造成的解剖分割、肢解整体的思想方法,采取同样的拒绝态
度,这反映了它在其他知识领域的态度;施莱尔马赫反对启蒙运动中自然宗教的普遍信条
及其理性阐释,把私人情感和神灵自发的交流作为宗教信仰惟一可靠的基础加以维护。亚
当•米勒(1773-1825年)、科雷里奇批判了古典政治经济学的方法,因为它把经济生
活中人的尺度解释成无聊的金钱交易。所有浪漫主义思想家都对支配自由民主学说的政治
义务的简单契约模式横加挑剔。此外,他们对个性以及民族和地方传统以最高评价,这说
明了为什么浪漫主义作家对他们时代的重大的政治变迁持反对立场。他们抨击官僚政治的
合理化倾向,抨击合法统一的企图,最值得强调的是,他们还抨击以人类本性的虚假一致
性为基础的关于平等政治权利的革命要求。
然而就实际政治倾向而言,浪漫主义不能被简单地与保守主义和反动民族主义相提并
论。浪漫主义思想在美学价值上的优势保证了一种灵活性或者像在某些时候被人认为是从
根本上保持一种反政治的意向——使它能够同介于革命和反动两极之间的任何意识形态立
场相结合。虽然各浪漫派所拥护的政治目标多种多样,人们还是能够看到浪漫主义对现代
政治思想所作出的明显贡献。浪漫主义把关于“国家”的思想与关于“民族”的思想结合
起来,从而使政治辩论的焦点超出了法律和政府的体制框架,把人们的注意力集中在共同
的语言、宗教、民间艺术和习俗之中的社会凝聚的多重纽带。此外,按照有机体论的设想
,他们并不能接受私人和公共领域的分离,因为这两者是自由主义政治理论的组成要素。
它认为国家既不是个人权利的仲裁者和保护者,也不是促进社会幸福的手段,确切地讲,
国家体现了人类的最大抱负,是“人类事物的总和”(米勒语)。这种习惯性政治分界的超
越已经在浪漫派对法国革命的态度中明显体现出来。
浪漫主义思潮在共同体的概念上同样摇摆于空想家和反动分子之间。正因如此,它对
以后的政治原则产生了也许是最大的影响力。这就要求个人完全与整体保持一致,却与个
人权利的宪法保障和积极参与国家机构毫无关系。相反,共同体通过把不同形式的社会关
系,如友谊和爱的亲密、带有团体特征的义务的个人特征(如中世纪的庄园共同体),共同
宗教信仰的情感纽带、爱国感情的力量等结合起来就能够激发忠诚、友谊和亲密的情感。
(主要参考:《布莱克维尔政治学百科全书》,中国政法大学出版社1992年版,第670-6
71页。)
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[转载] 张凤阳:《现代性的谱系》提要
Thu Jul 15 20:41:00 2004
【 以下文字转载自 D_Politics 讨论区 】
【 原文由 LengCha 所发表 】
[按]《现代性的谱系》是张老师新近完成的一部大著,已由南京大学出版社出版。该书从
构思到最终完成,差不多历时十年,费尽心血。下面的这个提要是全书上、中、下三个部
分的引言合集。这是早期的电子版本,和最终成品相比可能略有出入。以书为准,本文仅
供参考。
《现代性的谱系》提要
张凤阳
在某种意义上,经历从传统到现代的变迁,是所有国家和一切民族都或早或迟要面对的一
场命运。正因如此,现代性和现代化问题进入学术视野,并成为反复研讨的理论热点,也
就是一件十分自然的事情。历史地看,西方社会率先启动并完成了现代化进程。其中,有
不少值得借鉴的经验,也有许多应该记取的教训。马克思讲,历史的必然无法规避,但人
类要学会而且也有足够的主体能力去设法减轻社会阵痛的强度。就此而论,考察和分析西
方现代化进程的得与失,对理解和把握当代中国现代化建设所面临的问题,应该说是有启
示意义的。这是选择本论题的一个基本考虑。
在国内外学术界,关于西方现代化进程的研究,常常采取不同的切入路径,所以也就得出
了各式各样的结论。本文在吸收和借鉴相关成果的基础上,把现代性问题纳入文化视域来
考察,认为,西方社会现代性图景的型构,因内含着矛盾要素而呈现出相互缠绕的多元取
向。其典型的文化品格主要体现在四个方面,即:世俗趣味的高涨,工具理性的蔓延,个
性表现的张扬以及大众文化的胜利。本文的主体分为上、中、下三篇,分别讨论前三个方
面,最后一个方面在结语中作扼要说明。
(一)上篇 :世俗趣味的高涨和自由秩序的扩展
在现代西方文化范式中,“自由”是一个最引人注目的字眼。几个世纪以来,经过反复的
理论论证和思想熏陶,它不仅成为一种具有文化霸权意味的“主义”话语,而且还好像一
种获得性社会遗传一样,融入普通男女的精神血脉,成了他们近乎本能的生活追求。不妨
说,对自由的极度推崇,最为典型地体现了西方文化的现代品格。根据自由主义给出的论
证,可以把这种品格的实质内涵概括为三个方面。
1.个人本位的坚定持守。
西方思想史上的自由主义者虽然提出过各不相同的论点,但他们在一个根本问题上却有着
高度的一致性,那就是把个人推举为至高无上的价值中心。在自由主义者那里,以个人为
本位的思想原则具有双重意涵。一是坚持关于社会的“唯名论”立场,即把个人视为生活
中惟一具体、真实的存在,而把社会看作是除了作为众多个人的集合外没有自身独立意义
的“虚构的团体”。二是推崇个人对于社会的价值优先性,即把个人权利奉为圭臬,而把
社会的制度安排仅仅看作是保障或实现个人权利的工具与手段。许多自由主义思想家特别
强调,尊重个人的最高价值,首先意味着摆脱来自社会的种种不合理压束。因此,在思想
取向方面,他们是各种形式的集体主义、国家主义和权威主义的近乎本能的反对者。
2.世俗幸福的积极确认。
如果说,个人作为价值主体具有不受外来干预的自我支配权,那么,当他在现实生活中按
照自己的方式追求其利益和目标的时候,便应给予充分的认可。此乃个性自由的实质内容
。作为中世俗禁欲伦理的对立面,这种个性自由所确认的幸福追求,不是超验的和彼岸的
,而是现世的和感性的。彼特拉克的名言――“我自己是凡人,我只要求凡人的幸福”,
即是自由主义和个人主义价值观的素朴表达。在后来的历史演化中,对现世感性幸福的追
求有两个主要走向。一是追逐财富、积聚资本的功利谋划,可称为“功利型个人主义”;
一是寻觅新奇、张扬自我的个性表现,可称为“表现型个人主义”。它们构成了现代自由
生活的两种基本样态。
3.多元追求的自觉倡导。
个人既有至高无上的内在价值,那么,摆脱外部力量的左右,通过独立的思考去自主行使
判断,并在此基础上自我导向、自我设计、自我塑造,便应视为一项正当、合理的生活准
则。在近代西方,这一准则发端于文艺复兴,确立于启蒙运动,而它在现世平台上的广泛
实践,即是个人生活方式的多样化或多元化。在自由主义者看来,个性自由决不是千篇一
律。就条件和途径来说,它意味着承认差别,允许多样实验的宽松氛围;就气质和追求而
论,则意味着“拒绝向习俗屈膝”,超拔于平庸之上的首创精神。如果这种首创精神常常
表现为某种类型的怪僻,那么自由主义者决不把这种怪僻看作应予谴责和整肃的对象。理
由很简单:“凡性格力量丰足的时候和地方,怪僻性也就越丰足;一个社会中怪僻性的数
量总是和那个社会中所含天才异秉及精神力量的数量成正比的。”
在一般意义上,传统道德规范和行为模式具有守成性特征。中世纪的禁欲伦理和教会专权
把这个特征发展成了对个体生命的强制性压抑。因此,当新时代的个性自由浪潮冲开禁欲
和专制大门的时候,它在现代文明进程中所起的作用,是可以用翻天覆地来形容的。所以
直到今天,人们仍习惯于把解放当作自由的同义语。如果换一个更朴实的说法,解放就是
释放,亦即疏通一切淤塞的渠道,顺乎自然,让每一个人的幸福渴望和生命潜能在最少限
制的自由环境里畅畅快快地排释。这或许是个人主义和自由主义信徒的典型心态。但是另
一方面,纵令充分认可个性解放的历史进步意义,并把它作为具有正当性的价值原则予以
接受,也仍然有理由就这一原则的正当性的合理限度提出追问。
因此,关于自由主义的文化社会学分析,可以循着以下几个依次递进的层次来展开。其一
,自由主义如何获得了挣脱传统束缚的成长条件?其二,在颠覆传统价值之后,自由主义
怎样向社会生活诸领域渗透与扩张,并博得了文化霸权地位?其三,自由主义对社会生活
的指导与组织,在社会实践中滋生了哪种类型的矛盾冲突?最后,怎样为自由主义的合理
性划界,并寻求抑制其负面效应的文化资源?回答这些设问构成了本篇的主要内容。
(二)中篇:自然的数学化和行动的合理化
世俗趣味的高涨和自由秩序的扩展是现代社会的一个基本特征。与此相对应,现代社会的
另一个基本特征,可概括为科学精神的普及和工具理性的蔓延。正是在这个意义上,一些
思想家将“合理性”与“合理化”视为开启现代文明之锁的钥匙,甚至当成了“现代性”
与“现代化”的同义语。大致来说,现代文明进程的工具理性取向主要表现在四个方面。
1.抽象还原、定量计算的标准化逻辑
这种逻辑的原初样板是数学。“数学的特点是:我们在这里可以完全摆脱特殊事例,甚至
可以摆脱任何一类特殊的实有。” 因此,数学的清晰、严谨和确定,是建立在撇开具体内
容的纯形式的抽象性和齐一性基础之上的。伽里略把宇宙看作一部用数学符号写成的大书
,在某种意义上可看作一个象征性界碑,它表明一种将自然数学化的努力已逐步定型为标
准的理性认知模式。按照这种模式,“在时空世界中的无限多样的物体的共存本身是一种
数学的理性的共存。”因此,讲究普适性、规范性的理性思维,原则上不承认什么独一无
二的东西。对它来说,任何事物都可以在形式上还原化约,并能依据自明的公理和规则在
量上精确地加以运演计算。所谓工具理性的社会蔓延,从根本上讲,就是这样一种将自然
数学化的努力由科学领域向技术、经济、政治、法律及日常生活等广泛的社会领域全方位
移植。
2.预测和控制外部对象的基本旨趣
培根关于“知识就是力量”的著名口号,表露了作为一般进步潮流的启蒙精神的工具理性
取向。这个取向由两个旨趣锁合而成。其一,就对自然的认知来说,启蒙理性诉诸科学而
不是巫术。它通过抽象还原和定量计算,将自然对象转变为在数学等式中可理解的东西。
“人们一旦掌握了公式,就能对具体的实际的直观的生活世界中的事件作出实践上所需要
的,且具有确定性的预言。”只有紧紧依靠这种确定性预言,才能合理地设计出现实可行
的操作目标。其二,就对自然的控制来说,启蒙理性诉诸标准化技术而不是传统的个人技
艺。因为,“如果从其特殊的方面来看待现象的话,那么每一事件就会永远是新的、不可
预测和不可控制的。而反之,如果我们希望去预测和控制,那么我们的注意力必须集中在
‘重复的要素上’,每一个实例必须被看作是某一规律或规则性的一个指标。一旦现象以
这种方式被简化为一种共同的单位,它们就变成可驾驭的了。”由于标准化技术的运用不
仅严格遵循科学认知的一般原则,而且还在控制自然的努力中显示出无与伦比的效率优势
,因此,在成功经验的诱导和激励下,它必定会向经济、政治及其他社会领域迅速扩散。
3.追求最优方案、最佳手段、最高效率的有效性思维
工具理性主导的思维方式与行为方式,根本说来同道德理想追求无涉,而与一种或公开、
或隐蔽的实证主义、经验主义、功利主义发生着密切关联。在这个意义上,休谟主张烧掉
不含有数量方面的抽象推论和实在事实方面的经验推论的神学著作与哲学著作,可视为一
个象征口号,它预示着,讲究实证有效的工具理性在本质上拒斥任何形式的非理性追求―
―不仅包括神话巫术和传统习惯,而且也包括形而上的终极关怀和浪漫主义的情感冲动。
对它来说,所有问题都是“技术性的”,而理性的价值,完全取决于它在具体境况中解决
实际问题的功用和效果。因此,一方面不是从道义理想而是从科学预测出发,权衡利害,
合理地设计行动目标;另一方面不是从情感和良知而是从功能与形式出发,以少求多,合
理地选择最佳手段和最佳途径,构成了工具理性的思维模式和行为取向。“它强调功能关
系和数量。它的行动目标是效率和最佳标准。”服从于这一标准,将不仅把自然物,而且
也会把人本身还原为可通约、可置换、可计量的职能角色,像机器部件一样来组织、协调
、控制和管理。
4.人类物质需求相对于其他需求的绝对优先性
工具理性是一种效率逻辑;而所谓效率,归根到底是以旨在满足人类物质需求的生产发展
和经济增长为落脚点的。在这个意义上,工具理性与世俗功利趣味有着本质的契合。一方
面,市场经济体系对工具理性的社会蔓延给予有力驱动;另一方面,工具理性又为最合理
地利用资源提供了科学技巧。这种技巧的高明之处在于,它能以较小的投入获得较大的产
出,从而使经济生活不再成为“一方受益、另一方受损的比赛”,而在某种程度上使“每
个人最终都可能成为胜利者,尽管收获有所不同。”这就以极其诱人的丰裕前景强化了财
富增长相对于人类其他需求,包括情感需求和精神需求的不可倒置的优先权。结果就是,
人类不仅把自己的才华大规模地投入技术-经济体系,而且所有的社会组织与制度安排都
必须适应和服务于这个体系,以保障它不断创造出越来越多的财富和越来越高的生产率。
今天,实行科学决策,合理配置资源,维护和保障技术-经济体系的高效运作,甚至成了
毋容置疑的合法性论据。
事实上,倘把科学技术看作工具理性品格的典型示范,则它对人类生活的决定性影响,还
不止表现在物质财富的创造,更重要的是,它以无比巨大的能量改塑了人类的思维、情感
和生活样态。现在,“人是机器”的说法已被超越,使机器像人一样思维并赋予它和人类
差不多的血肉与情感才是更高水平;工厂里的标准化流水作业算不了什么,成本和利润的
科学核算亦十分平常,复制人的经验瞬间乃至“克隆”出同母体分毫不差的生命机体才是
更了不起的创新;人仍然要面对吃、喝、住、穿等实际问题,但网络时代的数字化生存却
似乎使“虚拟”成了更高的境界。诸如此类,不一而足。
问题是:所有这一切是怎样发生的呢?现代文明的理性化与技术化取向要不要节制呢?将
人类命运完全托付给科学技术是稳当可靠的吗?对这些问题的分析和解答,构成了本篇的
主要内容。
(三)下篇 :漂泊的性灵和放纵的肉身
世俗化和理性化是现代文明的两股主导潮流。无论在品格上还是在历史上,这两股潮流都
存在着一种积极的共生关系。一方面,工具理性可被用来,而且很早就被用来充当功利谋
划的有效手段;另一方面,功利谋划一开始就离不开,而且其完备形式更在根本上依托于
一种精明的理性算计。随着资本主义商品经济的发展,工具理性与功利谋划愈益紧密地锁
合,并呈现出了加速度的互动态势。新技术的应用,成本-收益的精确计量,使企业经营
不断提高着规范化和标准化水平;反过来,市场逻辑的强力驱使又给工具理性的蔓延以巨
大刺激,从而帮助它成功地启动了社会生活全盘数字化的进程。这个进程所可能达到的广
度与深度,是谁也无法完全预料的。
但是可以肯定,一个按功利主义和工具理性主义模式组织起来的世界,根本说来是一个无
灵性的世界。所以,从这个世界初露端倪的那一天起,就有一些人本思想家深感惶惑,而
嗣后的浪漫主义者及其现代传人,则更对它表示了深深的焦虑、忧心乃至满腔的愤怒。他
们站在现代工商-技术文明的对立面,指控物质崇拜卑污庸俗、制度规范枯燥乏味、科学
理性冷漠无情,其义无返顾的叛逆姿态,在某种意义上构成了现代图景的实质性分裂要素
。贝尔把这一现象称之为“资本主义文化矛盾”。如果对这一矛盾作扼要的梳理,大致上
可以就浪漫思想家及其现代追随者或回应者所开拓的审美现代性路线作出三个基本判断。
1、 以艺术审美替代宗教信仰,承当人生意义的信护天职。
作为一个有灵性的生命,人需要一个精神家园。但是,浪漫诗人和浪漫哲人敏锐地觉察到
,现代文明的发育却造成了诸神的阙如。人在庸俗的功利品味和冷漠的科学理性的支配下
,变得重浊而破损,就像“一只被弃的碎壶的残片”一样,其生命的血液已经流散到砂土
中去了。浪漫主义者为此而感到孤独、郁闷和忧心。谓之性灵的漂泊。正因如此,精神返
乡就成了浪漫主义者的最基本的生存关怀。他们赋予自己的一个神圣天职,就是在诸神退
隐的漫漫黑夜里,用诗的深情倾诉给人间引来一线朗照的亮光。从这个角度来看,浪漫主
义者的一个基本诉求,是用艺术取代宗教,给人生提供意义解说,承当起信护生命价值的
救赎功能。
2、 以天才智慧超越庸俗常态,追求狂傲自恃的个性表现。
浪漫主义诞生于“对工具理性以及从这个理性流出的道德和社会形式的抗议中”。因此,
它在直观形式上所呈现出来的,乃是一种否定性的叛逆形象。在浪漫哲人和浪漫诗人那里
,对世俗化和理性化潮流的抗拒衍生了不同的生存样态。但是,不管这些生存样态存在多
大差异,是内敛的自我品味也好,外显的我行我素也罢,其根本的精神支撑却有着高度的
契合,那就是坚持并伸张审美对功利、艺术对科学、情感对理智、诗人对俗人、天才对庸
众的价值优先性。在这个意义上,从早年的浪漫主义先驱到晚近的现代派艺术家,骨子里
都有一种高傲的贵族情结或精英派头。他们自觉有神奇的眼光,能够穿透现实的阴暗,彻
悟自然和生命的真谛,所以,也就有正当的资格俯瞰众生,蔑视俗规,挣脱羁绊,特立独
行,凸显帝王一般的为我独尊。谓之“表现型个人主义”。
3、以生命激情对抗社会规范,滋育快感冲锋的肉身放纵。
用艺术替代宗教来阐释生命意义的努力,虽然在社会转型时期填补了人们的精神空白,但
是,它对生命价值的审美核准,从一开始就确定了一个朝着松弛和放纵一端移动的方向。
其原因主要有两个方面。一方面,艺术审美的轴心原则是“自我表现和自我满足”。正因
如此,作为这一原则之倡导者和践行者的浪漫哲人与浪漫诗人,就生存根基来说,便与传
统的归属纽带无关,而富有一种彻头彻尾的现代品格。他们不仅与“功利型个人主义”分
享了同样的前提,而且以诗化的艺术风范为个体本位的现代价值取向补充了一个独创性的
关键要素。由于浪漫主义的影响,“表现性个体遂成为现代文化的基石。”但是另一方面
,浪漫主义所推崇的“表现性个体”在现代图景中又扮演了一个另类角色。它褒激情贬理
智、倡自发抑反思,其对感性生命和本能欲望的艺术表现,无论在审美范畴内还是在生活
场景中,都诱发和滋育了一种难以遏制的越轨冲动。到现代派艺术那里,这种冲动更是到
了否认一切边界的地步。“它尽力扩张,寻觅各种经验,不受限制,遍地掘发。”问题的
关键在于,审美现代性路线的狂飙突进,不仅将革命的矛头对准拜金主义的市侩风气和工
具理性主义的刻板教条,而且指向了广泛意义的传统成规、道德禁忌和社会规范。结果,
千百年来借以维系伦理秩序的那种对丧失约束的本能冲动的警惕与恐惧,就被一步步扫荡
,而享受官能快乐的强度与密度,则成了对人生意义的终极辩护。
按照贝尔的看法,在西方社会长期发生作用的基督教传统,严格设定了一条区分神圣与邪
恶的道德边界。宗教的一个基本功能,就在于把守这条边界,防止人们堕入邪恶的深渊。
谓之“驯服魔鬼”。可是,随着“表现型个人主义”的成长,这条边界却一步步被蚕食了
。在这个过程中,卢梭是一个划时代的人物。他以“忏悔”的方式来表现自我,开了一代
新风。但是按照尼采的测量,卢梭所奠立的里程碑却显得高度不够。在他看来,这位《忏
悔录》的作者竟然跪在上帝法庭面前争辩“谁比我好”之类的问题,女人味十足,实乃“
弱者”的病态呻吟。尼采干脆宣布“上帝死了”。上帝既死,就再无神圣的道德法庭,人
因而可以超于善恶之外。“一切皆虚妄”,“一切皆允许”。由于推崇一无所负的快乐人
生,强调一切都可以探索,什么都可以咀嚼玩味,于是,现代文化的基本品格就不再是驯
服魔鬼,而是拥抱魔鬼,甚或从中取乐,寻找起所谓创造性的源泉来了。但是需要指出,
随着从现代到后现代的文化变迁,高雅与通俗、精英与大众之间的壕沟已被填平。从此,
无所顾忌地张扬个性,已不是少数文化精英的贵族式特权,而成了大众的某种普遍追求。
每个人都要做自己的艺术家兼英雄的强烈渴望,促成“天才的民主化”,结果便是游戏式
人生心态和娱乐道德观的胜利凯旋。
有待深入探讨的问题是:所有这一切是如何发生的?它给现代图景涂上了一层什么色彩?
其负面效应将会达到怎样的程度?进而,应当如何为道德生态的重建确定一个健康的方向
?对这些问题的考察和分析,构成了本篇的主要内容。
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[转载] 资料卡(思潮篇):保守主义
Thu Jul 15 20:41:45 2004
【 以下文字转载自 D_Politics 讨论区 】
【 原文由 LengCha 所发表 】
【保守主义 Conservatism】
保守主义是一种关于人类存在的哲学,它的精髓乃是这样一个坚定的信念,即人类的生存
以紧张状态为其特性,而政治活动可以使之缓和,但是决不可能使之完全消除。这种保守
主义哲学观念中关于紧张状态不可消除的思想,其重大意义在同敌对的激进主义学说作比
较时最为显著。根据后者的看法,邪恶和苦难的主要原因并非埋藏在人类生活的本质之中
,而是源于不合理的社会结构。因此,至少可以考虑通过对社会秩序中适当的部分实行彻
底变革,以求消除这些原因,从而解放人类。相比之下,邪恶和苦难在保守主义眼里是人
类生存所无法摆脱的,明智的做法不在于用宏大的乌托邦方案去废除它们,而在于以温和
的措施去抑制和减少其影响。因此,这些紧张状态的固有的本质限定了政治只是一种有限
的活动。
如果将这种认为紧张状态不可消除的基本观念与关于政治活动有限的概念结合在一起,那
么保守主义就可以定义为以维护有限政治为目的,以调和、平衡和节制为内容的政治艺术

近代保守主义的创始人埃德蒙·伯克的功绩就在于,他及时认识到以革命方式追求自由并
不像法国革命民主主义者希望的那样会扩展有限政治并使之完善;恰恰相反,这将毁掉维
持有限政治的必要条件。这些条件中首要和最关键的是法治;其次是独立的司法制度;第
三是代议制度;第四是私有财产制度;第五是靠维持均势以保护政治独立的对外政策。在
保守派看来,这是藉以建立国际和平的惟一稳定而现实的原则。
正是在这种捍卫有限政治的形式下,保守主义是最有说服力的。不过这也可能遭到反对,
因为有限政治同为自由主义的内容,因此难以将如此限定的保守主义同自由主义分得一清
二楚。而答案是,尽管双方有共同的背景,即洛克创立的自由主义原则(经由伯克本人所
拥护的辉格主义改革的传统的传导),保守主义却以完全不同的方式维护这些原则,并有
若干重要的附带条件。正如伯克所表明的,保守主义反对诸如个人、人权以及与辉格主义
相结合的社会契约等抽象概念。它也反对功利主义和进步信念,这些思想后来成为在19世
纪得到重新解释的自由主义原理的特征。
以有限政治的理想为基点,现在可以进一步区别保守主义思想的三种不同传统。虽然其中
没有一种为某个国家所独具,但它们在法、德、英各国保守主义思想中所受到的重视程度
却存在显著差异。研究各种传统阐述紧张状态观念的理论基础,就能够最便利地说明它们
的差别所在。
最古老的一种理论基础是神学性质的,其形式是表现在堕落和原罪神话中关于人性的基督
教悲观主义论点。这种悲观主义效命于君主制和教权,是法国保守主义思想的核心,并奠
定了反对革命的思想传统的基础。后者由约瑟夫·德·迈斯特尔创始于19世纪,到20世纪
修正为一种世俗形式,最突出的代表是夏尔·莫拉斯和“法兰西行动”。
相比之下,在德国保守主义那里,对人类状况的神学解释明显地为一种世俗的历史哲学所
取代。后者认定国家这种有机体是实现人类自由的完美手段。然而有机体论的理想与其说
增强、还不如说损害了有限政治,因为自由在德国传统中一向与一种民族主义学说紧密结
合,而后者使万事万物从属于文化统一或(例如纳粹主义的)种族纯洁。
最后,在英国,保守主义的突出特征是主要反映在混合政体理想中的一种怀疑的和灵活的
态度。然而自第二次世界大战以来,对这一理想的关切几乎被保守阵营内各派之间的一场
激烈争论侵蚀殆尽,争论的一方为干预主义“中间道路”的卫士,另一方则为自由放任资
本主义的卫士。
在第二次世界大战结束后的30年间,中间道路理想取得了坚实的进展,其部分原因在于新
的社会主义的挑战已经取代了旧的自由主义的挑战,保守派为对付这种新挑战,禁不住要
窃取对手的衣钵;部分原因还在于,战时经济所采用的控制措施,看来为政府计划在解决
30年代遗留的失业问题上的能力提供了实际证明;另外一部分原因在于,世界性的福利国
家潮流使每个政府都承担了对消费者的需求进行“微调”的责任,以便保持充分就业。其
结果是向集体主义漂移,到70年代中期为止,这一趋势强劲到如此地步,以致于在许多人
看来,保守主义已经失去任何存在的理由。当代“自由保守主义”(或“新保守主义” )
对中间道路集体主义的反应必须在这个背景下加以说明,这种观念在不同程度上是过去10
年欧美政治的特征。
保守主义看来前景黯淡。一方面,它可以靠迎合托克维尔曾十分敏锐地预见到的集体主义
风潮来赢得大量选票,但是在这种情况下,它自身的性质也就模糊难辨了。另一方面,它
可以决意维护它一直因袭的有限政治的理想。然而在这种情况下,保守派就会发觉它很难
执掌政权,因为没有哪一种与有限政治(例如法治、议会责任制、以及司法独立)相联系
的制度明显地适用于主要与追求繁荣的政治相关的时代。
(主要参考:《布莱克维尔政治学百科全书》,中国政法大学出版社1992年版,第157-1
59页。)
【激进主义  Radicalism】
这一术语也许可以界定为一种对现有的机构、制度等持批评性质疑态度,并主张对那些已
无存在的合理理由的机构制度等进行改革或干脆抛弃之的倾向。因此,与其说这是一种完
整、全面的政治信念,倒不如说是一种立场;其实践内涵随激进分子所处的政治环境不同
而发生变化。激进分子向来大多是自由派人士或社会主义者,但也有对已具备自由主义和
社会主义特点的制度机构等持批评态度的反对派,因此诸如法西斯主义一类的政治信条也
可以看成是激进右翼的意识形态。与激进主义真正相对立的是保守主义,人们把它理解为
一种主张政治行动只有在非常有限的范围内才能改善人类的处境的政治倾向。关于政治激
进派分子的主要流派,大体上包括平等派、哲学激进主义、英国激进派、激进社会主义者
等。
(主要参考:《布莱克维尔政治学百科全书》,中国政法大学出版社1992年版,第626页。

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[转载] 张凤阳:社会批判的正当依据
Thu Jul 15 20:42:33 2004
【 以下文字转载自 D_Politics 讨论区 】
【 原文由 LengCha 所发表 】
社会批判的正当依据:法兰克福学派的超验价值构设
张凤阳
就其公开的理论立场而言,法兰克福学派在现代文明社会中扮演的角色根本说来是否定性
的。他们是愤世嫉俗的批判家,是不愿与资本主义异化现实同流合污的叛逆的左翼文人。
但是,和那些狂热怪诞而又缺乏内涵的虚无主义者不同,他们不妥协的批判只是一种理想
主义救世情怀的激进表达,其大拒绝的思想纲领背后,实际上高悬着一个至为完美的超验
价值公设。作为未来社会的范本,这个价值公设对法兰克福学派具有双重意义。一方面,
它以一种间离的方式提供了比照、评判现实的标准;另一方面,它又在这种比照中反衬出
现实的阴暗,从而以一种自觉的理论形式培植和强化了批判的激情与冲动。可以说,价值
理想构设成什么样子,对现实的批判也就进行到什么程度;而对现实的批判在什么程度上
凭借着对乌托邦境界的苦恋,批判本身也就在什么程度上成为难结果实或不结果实的虚幻
的乌托邦。法兰克福学派的思想价值和致命弱点盖源于此。
寻找逝去的伊甸园:浪漫主义的当代传人
如果说一种超越现实的价值理想构成了现实社会批判的理论前提,那么,只要不是甘愿陷
于独断论的结局,法兰克福学派就必须对下述问题作出回答:这种超越现实的价值理想是如
何可能的呢?即若可能,它赖以成立的可信的理由和方法论根据又是什么呢?
至少从现象上看,资本主义,尤其是当代资本主义的发展为解答这些问题设置了障碍。它
把谋利提升为生活的至上目标,并使源于经济母体的合理化原则施及社会的各个方面,从
而不仅在数字表格中消解了骑士的热忱,而且在严谨规范的科学管理中钝化了人们的感觉
。形而上的价值追求被形而下的技术操作征服和替代了。更要命的是,这个缺乏灵性的平
庸社会却又宽宏无度地许愿物质进步的奇迹。它以不断膨胀的规模提供着令人着迷的丰裕
产品,致使公众在世俗享乐中感到了实在的愉悦和满足。很自然,这些被幸福意识湮没了
的大众,已难以想象另一种生活,他们或如霍克海默所说,“丧失了构造一个不同于他生
存的那个世界的另一个世界的能力”;[1]或如马尔库塞所说,最多只能想象“同一种生活
方式的不同类型或畸形。”[2]
但是现在要问,超越资本主义边界的思想谋划被遏制的“事实”是否意味着它价值上的正
当?当法兰克福学派这样追问的时候,他们同时也就默默地给出了否定的答案。按照他们的
看法,资本主义技术合理性以及大众享乐意识对形而上的价值追求的洗刷,与其说取消了
超越既定现实的理想世界的建构问题,不如说把这个问题禁锢、封闭起来了。在此意义上
,问题不仅依旧存在,而且比以往显得更加尖锐,也更加急迫。关键是要找到一个新的理
论立足点。
这个立足点不在既定的事实领域。因为它着力分析的恰恰是被现存制度阻碍了的更佳生活
方式的可能性。[3]而要使这种隐蔽的可能性彰显出来,从方法上说似乎只有一条便捷的路
好走,那就是以回忆的方式再现过去,看一看本来意义的人格原型究竟是什么。这其实是
卢梭、席勒等早期浪漫哲人给予法兰克福学派的重要启示。卢梭讲,正如格洛巨斯石像历
经千百年风雨侵蚀已变得不像一位天神,人类也因文明开化而在外在的功利追求中丧失了
造物主曾赋予他的那种崇高而庄严的淳朴。为不使这一丧失变得理所当然,并因而盲目地
把苦难充作幸福,就必须把人类失去的美好的东西唤回。于是卢梭从变质了的文明社会抽
身,在悠游自足、独立不羁的“自然人”那里发现了人之为人的真正样板。马尔库塞进一
步发挥道,令浪漫哲人倾心向往的“自然人”形象,实乃理想社会之人性基础的特殊表达
。因此,那旨在寻找人类精神家园的回忆也就“并不是一种对昔日黄金时代(实际上这个时
代从未存在过),对天真烂漫的儿童时期,对原始人等等的记忆。倒不如说,回忆作为一种
认识论上的功能,是一种综合,即把歪曲的人性和自然中所能找到的片断残迹加以收集汇
总的一种综合”。[4]至于这种综合所以采取回忆的形式,则是因为回忆同诗意的想象有着
内在的关联,它作为一种意向的投射能够打破外在的时空限制,从而在一种超越因果规律
的自由状态中显现一个不可见之域,一个与现实世界遥遥相对的价值世界或意义世界。
卢梭的“自然状态”也好,席勒的“纯真的希腊”也好,归根到底都是一个意义世界,套
用黑格尔的话说,它之于文明历史,与其是严格的时间在先,毋宁是思辨的逻辑在先。现
在的问题是,这个逻辑在先的意义世界究竟具有什么样的规定,以至可以对文明发展作批
判性的审视呢?从字面看,“自然状态”概念本身即包含了最简洁的回答。在浪漫主义者那
里,自然就是本初,就是率真质朴,就是不带任何人为的矫揉造作和虚饰伪装而自由自在
的生活。卢梭强调,这种生活直接追求着生命的欢愉,因而首先是感性的;但与社会化的
人的经济行为不同,“自然人”的感性追求尚未被私有欲望污染,它既不把外部自然当作
财富的源泉来榨取,也不把自己的同类当作谋利的手段来算计,因而又是超功利的。[5]席
勒进一步指出,以超功利的姿态对待生活的“自然人”(古希腊人),用知识的天平衡量或
许不如现代人武装得强大,可另一方面,也正因为没有使自己的感性生命屈从于理性的统
治,他们不仅有着令现代人羞愧的单纯,而且有着在现代人那里已被知识进步肢解了的人
性的丰满与完整。他们是尚未被类型化的自由个体。[6]
生命的欢悦,情感的质朴,感性个体的自由健全和内在丰富,是卢梭、席勒赋予本来意义
的人格原型的基本规定。这些规定,连同获得这些规定的形而上的“回忆”一起,都被法
兰克福学派继承了下来。“回忆”所以备受法兰克福学派重视,不但在于它作为超逻辑的
浪漫想象同反科学、反实证的理论要求正相吻合,更重要的是,这种浪漫想象作为“对并
不直接‘给予’的对象的自由的、创造性的或再生的直觉”,[7]实际上构成了超验价值理
想赖以成立的方法论根据。就如马尔库塞所说:“真正的乌托邦根植于对过去的记忆中。
”[8]从其可以把握的历史形态看,法兰克福学派所迷恋的“过去”似乎没有卢梭设想的那
般遥远和纯粹,在某种程度上,它就是“前技术文化”,甚或部分地是“封建文化”。但
不论这种文化在技术上怎样落后,在生活上如何艰辛,它仍旧同卢梭的“自然状态”和席
勒的“纯真的希腊”一样具有两个至关重要的特征:其一,外部自然尚未被当作什物和工
具组织起来,因而仍是人与之契感交合的对象;其二,个体存在尚未被一体化潮流吞没,
因而依然为情感和灵性的自由伸展保留了一个内在空间。马尔库塞说:“前技术文化的诗歌
和散文所表现的节奏,是那些有时间和雅兴去苦思和冥想、体验和讲述的人的节奏。”[9
]本雅明指出,伴随这种悠然自足的文化节奏成长起来的前技术时代的个人,是一种丰满的
生命存在,但是到了机械复制时代,那使个我生存获得内在意义的“经验”却被无意义的
“经历”消蚀了。[10]如果说,对人的内在空间的压缩是文明进步的必然产物,那么按照
法兰克福学派的理论逻辑,对前技术时代文化经验的追忆便告诉人们为此付出了怎样的代
价;而假如这个代价是根本性的,以致无法为技术进步的好处来充分抵偿,则回忆便不仅
仅是面向过去,它更其是超前显现着一个比现实更真实的理想的未来。
马尔库塞指出,以今人的眼光,前技术文化诚然是“过时的、被超越了的文化,只有梦幻
和返老还童才能使它复活,但就其某些决定性的因素而言,它又是一种后技术文化”。[1
1]前技术文化之所以能和后技术文化贯通,关键在于它以浑然未分的原始形式保留了一个
自由健全的个性形象;而这个个性形象,准确地讲,不是一个实际的存在状态,而是一种
理想的文化品格,一种审美的升华和创造。法兰克福学派很清楚,所谓“自然状态”只是
一种虚构,因此返璞归真根本说来是以美求真。在优秀的艺术作品中,譬如在达·芬奇、
莎士比亚、歌德等人的艺术作品中,不是有许多神圣、祟高的人格造型吗?霍克海默说:
艺术作品——从现实的内容当中抽离出来的人类精神的客观产品——隐藏着一些原则,由
这些原则看,孕育艺术的世界则表现为不相容的和不真实的。不管莎士比亚作品表现出来
的狂怒和忧郁,还是歌德诗歌中所展示出来的与世无争的人道主义,甚至普罗斯特虔诚地
沉浸于尘世生活的转瞬既逝的特征,这些都唤醒着对自由的回忆,这种回忆使得当下流行
的标准成为偏见和粗俗的东西。因为艺术是自律的,所以它保留着由宗教升华出来的乌托
邦。[12]
马尔库塞把乌托邦理解为对污浊现实的超越,并特别强调,最能体现这一超越意向的艺术
乃自由资本主义时代的古典艺术。古典艺术诚然也有局限,就阶级归属论,它带有明显的
贵族特征;但问题在于,作为前技术时代的文化类型,它远没有像今天的大众文化那样屈
从于技术和商业规范。自律的审美形式为其赋予了理想主义的品格,它通过把痛苦和忧伤
、欢乐和希望提高到形而上的水平而挣脱出商品和工业世界,亦即资本主义的物质世界,
从而在美的王国中认可了人的内在自由,保存了被现实禁忌的真理。与当代资本主义的“
文化工业”和各类虚假的意识形态相比较,高雅的古典艺术虽不属于大众,但在马尔库塞
看来,其精神追求却终究与本初的人类生活样式更加契合,因此,对它的眷恋实际上就是
对未来幸福希望的信护。[13]今日为美者,来日即是真。法兰克福学派秉承浪漫主义传统
,他们为冥暗的现实宣告了一个诗的裁判日。
感性的审美生成:弗洛伊德主义的浪漫改造
在法兰克福学派的价值构设中,浪漫主义是最重要的一个思想成分。还有一个思想成分,
那就是弗洛伊德主义。浪漫主义立足“宏观历史”,他们剥离文明发展加诸人的虚饰伪装
而在遥远的过去发现了本来意义的“类”的“自然”(原初状态);弗洛伊德立足“微观
存在”,他剔除社会驯化加诸人的道德外表而在潜意识的内心深处发现了本来意义的“个
体”的“自然”(原欲)。前者是法兰克福学派的思想灵魂,而后者则为法兰克福学派的
价值构设补充了富有现代色彩的新鲜血液。
弗洛姆指出,弗洛伊德较前人的高明之处在于,他引导人们注意观察和分析决定人类行为
的非理性的和无意识的力量,从而一反传统成见,引发了一场思想史上的“革命”。[14]
说它是革命,不惟它道出了一个被理性主义者长期忽略的事实,尤其重要的是,这个事实
意义重大,对弗洛伊德而言实乃人性的原始根基。法兰克福学派看重的,同时也全力予以
浪漫改造的,正是弗氏关于人的本质的这一“全新”的理解:“弗洛伊德的理论包含了对
某些主要存在方式的结构的假定,因而具有本体论的意义”。[15]
马尔库塞认为,就像浪漫主义者通过对“自然状态”的追忆而认可了人的不受社会法则约
束的欢乐和自由一样,当弗洛伊德在“超我”背后揭示出一个“本我”的时候,他实际上
也委婉地表达了对人的感性生命的肯定和对文明成就的怀疑。按照弗洛伊德的看法,本初
的自由原型遵从“快乐原则”,它为本能驱动,直接追求着生命欲望的不受压抑的完全满
足。但是,一则因为生活资料的匮乏,二则为了维护种族的正常繁衍,人的无拘束的天然
快乐不得不在文明进程中接受限制。虽说由于这种限制,人发展了理性功能,学会了道德
判断,进而通过原欲的升华而推动了整个族类的进步,但这种进步却是以人的生命本能的
压抑为前提和代价的。在此意义上,人的历史就是人的压抑史,我们身处的文明不过是压
抑性的文明。
着眼于生存斗争的无以复加的艰巨性,弗洛伊德对出现一种“无压抑文明”持悲观态度。
这自然不合决意彻底变革社会的法兰克福学派的胃口。不过,在马尔库塞看来,弗洛伊德
的精神分析说实际上对他否定的答案作了某种积极的暗示。主要表现在两个方面。一方面
,他以存在于人的心理结构中最深沉古老的“原始自由”,反衬出“文明自由”同生命欢
悦这一至高目标的对立性质,从而默默地为人道主义理论提供了一个可以改造利用的心理
学基础。照弗洛姆的见解,人道主义伦理学的最高价值就是“肯定真正的人自身”,就是
“根据人的本性法则展现他的力量”。[16]另一方面,尽管弗洛伊德承认文明进步对人的
本能施加压抑的客观必要性与历史合理性,但他同时又认为,人追求无限制快乐的原始欲
望并没有被文明法则根除,而只是以隐蔽的形式降入了“潜意识”领域。既然在“无意识
的记忆中存在着一种对过去的印象”,那就有一个“被压抑物的历史回归”问题。[17]如
果把这种“回归”积极地理解为对“无压抑文明”的向往和召唤,则“前历史的记忆”在
意识中的反映——幻想——就举足轻重了。马尔库塞指出,“幻想(想象)仍保留着在被现
实组织起来之前的、在变成与其他个体相对立的个体之前所具有的精神结构和倾向。由于
同样的原因,想象同它依然从属的本我一样,仍然保留着对前历史的过去的记忆。那时,
个体的生命就是属的生命,它呈现出在快乐原则支配下普遍与特殊直接同一的形象。”[1
8]就其与文明现实的对立来说,这个形象不是有它超越性的真理价值,从而潜伏着解放的
要求和可能吗?
很显然,马尔库塞是带着一副审美眼镜来透视弗洛伊德的。他的理论模式实际上是把弗洛
伊德的“本我”、“无意识”、“幻想”、“儿童游戏”、“白日梦”等等,同卢梭、席
勒等早期浪漫主义者所谓淳朴的“自然人”、“纯真的希腊”、告别尘嚣的“回忆”以及
展现生命自由的“审美冲动”作了大胆的类比和嫁接。通过这种嫁接,以马尔库塞为代表
的法兰克福学派既用精神分析理论充实浪漫主义,使之获得了新的思想内容;同时又用浪
漫主义统摄精神分析理论,从而克服其“生理学唯物主义”局限,为狭隘低级的性赋予了
神圣崇高的“爱”的灵魂。弗洛姆强调,爱非情欲,而乃至善至纯的生活艺术。它保全个
性,又克服孤独;它肯定自我,但不是自私;它是给予、关怀、责任和奉献,却又因敞亮
自己而激起他人至诚的爱心,彼此提升,交互融合,共创一种纯真的关系。[19]不消说,
这样一种形而上的神圣之爱同弗洛伊德那种生物学意义的本能冲动已相去甚远了。
由此不难理解,马尔库塞在界定本来意义的人格原型的时候,特意借用了希腊神话中爱神
(Eros)的诗意的名字,并煞费苦心地把俄耳浦斯和那喀索斯选作其可以揣度、观照的样板
。作为“爱欲”的化身,俄耳浦斯和那喀索斯当然首先是感性的,他们不受压抑之苦,自
由奔放,充满活力,与被理性知识和技术进步肢解的文明人判然有别;可在马尔库塞看来
,这两位具有感性特质的神祗又分明是非攻击性的。他们不愿做超人,不想迎接挑战,而
只是在和平宁静的氛围里悠然自得地领悟生活之美。用马尔库塞的诗化语言来说,他们的
声音是歌唱而不是命令;他们的姿态是奉献和领受;他们的行为是创造和平和废除劳作;
他们摆脱时间,从而使人与神,人与自然契合为一。[20]
几可断言,这是可以想见的最完美的人格形象了。如果说这一人格形象的消失是一场历史
悲剧,那么它能在未来复活吗?而假如任何复活都不是简单地回到过去,它又以什么方式、
通过什么途径复活呢?席勒格外推祟“审美游戏”,因为它可以调和感性和理性的冲突,在
美的创造中把人引向自由。弗洛伊德十分注意“幻想”,因为它顽强地表现着人的不受压
抑的生命欢乐,从而具有摆脱现实原则束缚的特殊意义。马尔库塞引申道,“幻想”一方
面联系着潜意识的最深层次——原始记忆,一方面又联系着意识的最高产品——审美艺术
,因此,爱欲、幻想、审美、游戏冲动、非压抑升华,是密不可分地结合在一起的。法兰
克福学派将弗洛伊德主义和浪漫主义融汇贯通,最后在以幻想为特征的审美活动和艺术活
动中发现了救赎的希望。
审美艺术所以能担此重任,主要有三个原因。第一,由于同幻想有着内在关联,艺术能够
打破日常经验的框架,从而以疏离的形式建构一个美的感觉世界。这个世界既是被压抑形
象的回归,又是未来理想社会的前显现。第二,正因为艺术构造了一个更高的“真实”,
它是批判,是大拒绝,是解放的要求和革命的号召。“在艺术的自律王国中,存在着这样
一个命令:事物必须改变。”[21]第三,审美本质上具有非压抑性和非攻击性特征。它以
消遣代替苦役,以表演代替劳作,以生命的无忧无虑的自由表现代替理性和道德的外在强
制,从而通过经验结构和心理结构的改造而指向一个新人的生成,一个走向未来的感性主
体的自由生成,马尔库塞说,艺术诚然不能直接变革世界,但它“能够致力于变革男人和
女人的意识和冲动,而这些男人和女人是能够变革世界的”。[22]在审美王国的比照下,
在按属人方式本真地展示自己的“新感性”的反衬下,资本主义这个异化的社会结构难道
还是不可动摇的吗?
从科学到乌托邦:马克思主义的人本主义求解
法兰克福学派自诩为“新马克思主义者”,自然对马克思的思想有所借鉴。不过那不是科
学的历史唯物主义,而是用浪漫主义和弗洛伊德主义穿凿附会的乌托邦的“救世主义”,
用马尔库塞的说法,是辩证唯物主义的“唯心主义”内核。[23]对这样一种缺乏严肃和真
诚的错误态度,我们后面要作评论,现在想要说明的是,按照法兰克福学派构设价值标准
的自我需求,他们究竟要从马克思那里具体移植些什么呢?换句话讲,他们所谓乌托邦“救
世主义”或辩证唯物主义的“唯心主义”内核到底包含哪些思想内容呢?
最主要的有两个,一是对人的本质的重新阐释。这被看作理想社会的人性基础,就像卢梭
的“自然人”、席勒的“纯真的希腊”和弗洛伊德的“原欲”是用于设计未来社会的母本
一样。[24]二是对社会主义的重新阐释。这被理解为人性按本真方式在未来的自由展现和
复归,其完美程度正好比浪漫主义者的审美之境和从弗洛伊德理论中推衍出的爱欲的“非
压抑的升华”。[25]前者是“回忆”,后者是“前瞻”,而贯穿其中的思想核心则是对既
存现实的否定与弃绝。
照浪漫主义者的看法,应被弃绝的现存社会结构是以工具理性为特征的异化结构,因此,
从这个结构中解放出来,必须首先确立感性个体的优先地位。循着这一思路,马尔库塞从
成熟的马克思返回青年马克思,在《1844年经济学一哲学手稿》中重新发现了历史唯物主
义的基础:“在马克思那里,也具有复归感性的同样的倾向。这种倾向把人理解成由需求
决定的,认为人凭自身中的感性而依赖于先定的对象性”。[26]
凭感性依赖于先定的对象性,意味着人首先作为“自然存在物”而与自然发生关系。他有
情欲,有需求,渴望实现和满足,因此是一个活生生的生命个体,而不是唯灵论的抽象存
在。这是认识人的本质的原始基点。弗洛姆联想说,由于确认了人的感性追求的积极价值
,马克思和捍卫自然欲望之正当权利的弗洛伊德十分相近,因为他们都继承了把人自身视
为最高存在的人道主义传统;而这种传统,依法兰克福学派另一代表施密特的见解,内含
着一种快乐主义或“幸福主义的基调”,它与压抑性的禁欲伦理和工具主义的操作原则是
背道而驰的。[27]马尔库塞干脆明言,感性是马克思的“哲学基础的中心,‘它’不仅是
狭义的人类学的规定,而且是对人的本质的真正本体论的肯定”。[28]
所谓真正本体论的“肯定”,当然并不只有生物学或心理学的狭隘意义。在法兰克福学派
看来,用弗洛伊德补充马克思主义仅仅是问题的一个方面;问题的另一方面是要揭示马克
思主义同浪漫主义的内在联结,以洗刷蒙在感性身上的世俗污垢。马尔库塞指出,“在一
个以异化劳动为基础的社会中,人的感性是迟钝的。”它只能按现存社会给定的模式感知
事物。[29]在此意义上,被马克思当作人的本质予以肯定的感性,与其是对社会化的人的
功利需求的素朴直观,毋宁说是对真正属人的实存方式的浪漫还原。[30]进而又有一个重
要的区别。为私有欲望驱使的技术与生产活动,总是把自然当作异己的对象来征服和支配
,于是自然的本质遭到歪曲,“绿树、蓝天、飘浮的云彩都变成了工厂的烟囱与加油站的
代号”。[31]相形之下,属人的感性追求则趋向于“按美的规律”建造自然。它不是把自
然视为榨取的对象,而是看作与之和解的对象,用阿尔多诺的话说,它帮助自然“睁开它
的眼睛”,从而使其潜伏着的审美特质以本真的方式向人敞亮和展开。[32]就此而论,受
动的感性不是也有它积极的统摄作用吗?它可以充当,且只有它才能充当未来理想社会的人
性根基。[33]
于是合乎逻辑地,马尔库塞、弗洛姆、施密特等人极力推崇青年马克思关于共产主义乃完
成了的“自然主义”和“人本主义”,亦即人与自然、人与人、存在与本质等矛盾的“真
正解决”的提法[34],并坚持认为,这个观点在《资本论》中仍然保留着,它构成了马克
思一以贯之的思想核心。我们不妨转述一段被法兰克福学派反复引证的马克思论未来社会
的经典语录:“事实上,自由王国只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才
开始,因而按照事物的本性来说,它存在于真正物质生产领城的彼岸。”物质生产领城的
自由只能是:
社会化的人,联合起来的生产者,将合理地调节他们和自然之间的物质变换,把它置于他
们共同的控制之下,而不让它们作为盲目的力量来统治自己;靠消耗最小的能量,在最无
愧于和最适合于他们的人类本性条件下进行这种物质变换。但不管怎样,这个领域始终是
必然王国。在这个必然王国的彼岸,真正的自由王国就开始了。[35]
按弗洛姆的注释,马克思在这里告诉人们两个至关重要的道理。其一,与一切把人严密控
制起来的一体化社会组织不同,共产主义是“反权威”的,它最终指向个性之自由全面的
发展。其二,所谓个性的自由全面发展,既非收入的平等,也非消费的任取所需,而是在
根本上从“经济需要的压迫下解放出来”,使人成为具有内在丰富性亦即精神上自由完备
的健全人格。它是人性的真正复归,就像救世主义先知预言的千年王国是仁爱的最终实现
与完成一样。[36]
相对而言,施密特不像弗洛姆那样乐观,因为照他的看法,当马克思把人与自然的物质变
换看作人类生存之永恒的自然条件的时候,似乎否定了废除生产劳动、完全摆脱经济必然
性的幼稚幻想。但是他进一步补充说,马克思将人的自由问题还原为自由时间问题,又实
与消极无为的悲观主义大相异趣。[37]马尔库塞正由此入手,在马克思的共产主义理论中
溶入了浪漫主义的思想成分。他指出,诚如席勒所讲,“人只是在摆脱了内外、身心的一
切压制时,只是在不受任何规律和需要压制时,才是自由的”。因此,物质生产不论组织
得多么公正,多么科学,它的衡量标准也终归是“合理性而不是自由”。但是,科学技术
和生产的飞速发展可以达到这样的地步,以至人类只要拿出其全部生活时间的极小一部分
即可满足其自我保存之需,这就为人类腾出更多的时间用于自身能力的全面发展创造了条
件。于是,在由外在目的规定要做的劳动终止的地方,在物质生产的彼岸,真正的自由就
开始了。照马尔库塞的看法,那是一个摆脱了经济必然性约束的世界,一个以消遣和表演
为准则的美的世界。[38]这个世界在什么程度上表现为生产和技术进步的产物,也就在什
么程度上意味着对物质生产的必然王国的超越——作为审美理想的现实,它不仅是一场外
在革命,而且是一场内在革命,即“知觉方式和感觉方式的全盘革命”;[39]反过来,生
产和技术在什么程度上表现为自由王国的物质基础,也就在什么程度上需要接受“超功利
”的“生活艺术”的规范与导引——作为真正人道的无压抑文明,未来社会的核心内容将
“不是劳动时间,而是自由时间”。[40]基于这样一种认识,马尔库塞特别强调:“社会主
义革命的性质既不是单纯地扩大满足现有范围内的需要,也不是把需要从一个较低的水平
提高到一个较高的水平,而是要同这个范围决裂,是质的飞跃。”因此,“社会主义同时
是一个道德和美的世界:辩证唯物主义不但在理论上,而且在实践上都含有唯心主义因素。
”[41]法兰克福学派在其理论活动中始终追问:面对如此美好的社会主义远景,盛行于资本
主义时代的功利主义、实证主义、工具理性主义凭什么说是不可移易的铁定法则?那些持这
类观点的人如果不是有意识地为现存制度辩护,不也太目光短浅了吗?
在激进与保守之间:法兰克福学派的追求与困惑
从其思想根源来考察,法兰克福学派的价值悬设——不论它表现为对“过去”的怀恋,还
是表现为对“未来”的憧憬——归根到底与他们的生存境遇,即与他们对资本主义异化现
实的痛苦感受有关,因此它首先是一个批判的“结果”。但是,这个结果并不消极。当法
兰克福学派从浪漫主义的“怀古情结”和“美学乌托邦”、弗洛伊德的“原欲说”和“升
华说”、马克思的“感性理论”和共产主义理论中选取思想材料,并将这些材料巧妙地予
以融合配制的时候,他们的价值追求远远超出自发的水平而获得了自觉的理论形式。他们
不是在有限的范围内设想一个“好”的社会,而是在超越现实的意义上构画一个“最好”
的和“最完美”的人性境界,从而,他们对资本主义的批判也就不是单纯情感的愤怒,而
是经过理智反思后的总体性的否定与拒绝。
因此,只要考虑到法兰克福学派是一些具有高度自觉意识的叛逆者,他们否定性的批判言
辞就必须结合其肯定性的价值判断来认识。事实上,法兰克福学派赋予其价值理想的几个
重要规定,如生命的欢悦、感性个体的丰满健全、非攻击性的审美情趣、悠游自足的生活
氛围、人与自然的契合交融、超越经济必然性强制的个性的自由全面的发展等等,同他们
对资本主义异化结构的几个主要指控,如操作逻辑对生命欢乐的压抑、一体化社会组织对
感性个体的独立性和完整性的肢解、功利主义和工具理性主义导致的人与自然以及人与人
之间关系的紧张、经济法则和技术法则向生活的所有方面特别是向文化和人的内在空间的
广泛渗透等等,一正一反,两者是一一对应的。所以毫不夸张地说,正是高悬于现实之上
的价值公设,在根本上制约了现实批判所可能达到的广度和深度。
这其实就是早期浪漫主义者以自我设定非我、以超验的意义世界设定此岸的现实世界的思
想逻辑。在这个逻辑框架中,最激进的批判和最唯心的空想成为同一问题的两个方面,而
其要害在于,惟因被当作评价标准的审美乌托邦不仅显现着人类为文明发展所付出的代价
,更重要的是显现着人类为文明发展所付出的无法抵偿的代价,因此,从这种鲜明的比照
中引出的批判势必带有不妥协的激进意味。于是我们看到,像卢梭《论人类不平等的起源
和基础》一样,霍克海默和阿多尔诺也在《启蒙辩证法》中描绘了一部“退化的人类发生
学”,一部“从弹弓时代走向百万吨级炸弹的时代”的异化的文明史。[42]至于马尔库塞
的《爱欲与文明》、《单向度的人》,则把资本主义的全部成就,包括令人称道的经济繁
荣、技术进步、政治民主以及大众文化的兴旺发达等等,统统指控为对人的内在丰富性和
完整性的更隐蔽和更疯狂的蚕食与掠夺,从而将近代浪漫主义者发起的文明批判推向了一
个前所未有的高潮。
法兰克福学派在两重意义上是激进的。其一,从至善至美的价值悬设出发,他们推出了一
种不妥协的大批判和“大拒绝”。这种批判与拒绝最终指向一场总体性的社会革命,而不
是现有秩序范围内的进化改良。其二,他们不仅在理论上表达着对资本主义的愤慨,而且
力图把理论的抗议转化为政治性的介入。特别是那个“路见不平、拔刀相助”的马尔库塞
,更有鲜明的行动意向。他“为生命而战,为爱欲而战,也就是为政治而战”的著名言论
,成了60年代席卷欧美的青年造反运动的政治纲领,并在以无政府的极端形式拒绝富裕社
会的“反文化”运动中获得了积极的回应。
但是,“五月风暴”是批判理论的凯旋,也是它隆重的葬礼。随着造反浪潮的迅速平静,
“嬉皮士”成了“雅皮士”,曾把他们当作“新感性”寄予厚望的马尔库塞倍感失落,于
是干脆收起自己的刀枪,转而到形而上的“审美之维”寻求精神的小憩和自慰去了。[43]
审美乌托邦是法兰克福学派的思想起点,又是他们的最后归宿。事实上,就其超验的自律
性质来说,这个理想天国是不可能对象化的(因为太完美),也不允许被对象化的(同样因为
太完美)。因此相形之下,倒是在“五月风暴”中采取“冬眠策略”的阿多尔诺更严格地恪
守了乌托邦追求的一贯性。他曾悲叹:“当我建立我的理论模式时,万没想到人们会用燃烧
弹来实现它。”鉴于任何形而下的实际操作都不同程度地意味着对超验价值理想神圣性的
砧污,真正的不妥协的批判家只可把这个神圣理想视作“扔进大海的瓶子”,它等待着“
未来的收信人”,哪怕这个收信人永远都身份不明。[44]
不待言,于这种理想追求的执著背后,有一种唯我独醒的贵族式的冷僻与清高。它的傲世
独立,反过来看就是难觅知音的凄凉孤独。马尔库塞经过审慎的反思也终于承认,终极价值
关怀只有在自律的艺术形式中才能保全其纯洁与完美,因此,万不可把它贸然托付给“平
庸”的大众。“真正的艺术主体并不与革命的实践主体同时俱在。并且,受压迫的阶级即
‘人民’,越是屈从于现实的力量,艺术就越会与这些‘人民’疏远。”[45]既然只有同
“人民”疏远才可使艺术独善其身,我们便完全有理由推论说,解读这些自律艺术的真谛
终究不过是少数文化贵族独享的特权罢了。
法兰克福学派在两重意义上是“保守”的。其一,他们传递形而上的人类精神火种的价值
追求,时常表现为捍卫业已衰落的“上流文化”的特殊形式,而其批判当代资本主义的那
份不妥协,又往往与对自由资本主义文化传统的无限眷恋相映成趣。阿多尔诺在抨击“流
行艺术”时所表现出的精英人物的高贵教养和傲慢自负,固然是一个典型;[46]就是做过
“造反之父”的马尔库塞,到头来也和激进的“反文化”、“反艺术”运动保持了公开的
距离。按照他的看法,“反文化”、“反艺术”之类,虽有背叛现存秩序的革命意向,但
因囿于粗糙的直接性,又同时破坏了艺术借以超然物外的自律品格,因此它歇斯底里的嚎
叫也就难免成为泼尽水的空碗,转而为技术和商业规范所驯服。两相比较,反倒是自由资
本主义时代的“高级文化”(它经常成为“反文化”运动的攻击对象),在清澈澄明的美
的追求中,彻底弃绝资本主义卑劣的物质现实,从而更纯粹地表达了解放的呼唤和救赎的
承诺。[47]这样一种文化观,同丹尼尔·贝尔为代表的“新保守主义”者的文化观不是有
异曲同工之妙吗? [48]
其二,由于在审美乌托邦中固守超验价值理想的神圣与纯洁,法兰克福学派没有,也不可
能在现实中找到承载这一神圣理想的实践主体。尽管他们在理论上对资本主义给予了尖锐
的批判,但这种批判也仅仅是理论上的抽象的批判。它起于振聋发聩的呐喊而止于现实斗
争锋芒的钝化,其赖以吸引公众的表达的某种成功只是印证了它实践上永远的不成功。马
尔库塞毫不隐讳地说:“社会批判理论并不拥有在现在与未来之间架设桥梁的概念。”[49
]因此,它对审美之境的关注内含着一种“绝望的因素,即逃避到一个虚构的世界,仅仅在
一个想象的王国中,去克服和变革现存条件”。[50]从积极的介入到超然的退隐,从不愿
与资本主义异化现实同流合污的孤傲的批判家,到在形而上的乌托邦境界寻求苦涩自慰的
孤独的逃学者,这就是法兰克福学派所走过的思想路程。
毫无疑问,这样一条路程同历史唯物主义和科学社会主义的革命追求断无共同之处。不论
法兰克福学派从马克思那里借用多少只言片语,他们都缺少最起码的真诚与严肃。他们骨
子里仅仅流淌着浪漫主义的血液,而马克思主义以及弗洛伊德主义等等,不过是他们用来
编织浪漫之梦的随便取舍的嫁接材料。除了自己这孤独的一群,他们没有实践同道甚至没
有思想同道。他们是执著和彷徨、自傲和自惭的漂泊的流浪儿。因此,马克思当年对鲍威
尔等人“批判的批判”所作的批判,对于科学地分析马尔库塞等人的“批判的批判”,是
再合适不过了。
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[1] 霍克海默:《批判理论》,重庆人民出版社1989年版,第263页。
[2] 马尔库塞:《单向度的人》,上海译文出版社1989年版,第55页。
[3] 马尔库塞:《单向度的人》,上海译文出版社1989年版,第3页。
[4] 《西方学者论〈1844年经济学一哲学手稿〉》,复旦大学出版社1983年版,第155页。
[5] 卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,商务印书馆1982年版,第62页。
[6] 席勒:《美育书简》,中国文联出版公司1984年版,第48、49页。
[7] 马尔库塞:《爱欲与文明》,上海译文出版社1987年版,第132页。
[8] 马尔库塞:《审美之维》,三联书店1989年版,第256页。
[9] 马尔库塞:《单向度的人》,上海译文出版社1989年版,第54-55页。
[10] 本雅明:《经验与贫乏》,百花文艺出版社1999年版,第252-258页。有人评论说:
“对一种丧失了的经验能力的怀念是本雅明的思想的基调。”他的著作的一个重要特征,
就是在某种完满的回忆的基础上而对现在的一种清醒而无情的不满。见《西方学者眼中的
现代西方美学》,北京大学出版社1987年版,第227页。
[11] 马尔库塞《单向度的人》,上海译文出版社1989年版,第55页。
[12] 霍克海默《批判理论》,重庆人民出版社1989年版,第260页。
[13] 格拉夫看得很准:“马尔库塞维护古典艺术,只是用浪漫主义的词句描述它。”见《
现代美学析疑》,文化艺术出版社1987年版,第76页。
[14] 参阅弗洛姆:《在幻想锁链的彼岸》,湖南人民出版社1985年版,第32页。
[15] 马尔库塞:《爱欲与文明》,上海译文出版社1987年版,第76页。
[16] 弗洛姆:《为自己的人》,三联书店1988年版,第28-29页。
[17] 马尔库塞:《爱欲与文明》,上海译文出版社1987年版,第50页。
[18] 马尔库塞:《爱欲与文明》,上海译文出版社1987年版,第103页。
[19] 弗洛姆:《爱的艺术》,四川人民出版社1986年版,第24-36页。
[20] 马尔库塞:《爱欲与文明》,上海译文出版社1987年版,第117页。
[21] 马尔库塞:《审美之维》,三联书店1989年版,第216页。
[22] 马尔库塞:《审美之维》,三联书店1989年版,第229页。
[23] 马尔库塞等编:《工业社会和新左派》,商务印书馆1982年版,第137页。
[24] 弗洛姆说:“马克思关于社会主义的概念是从他关于人的概念中推导出来的。”见《
西方学者论〈1844年经济学一哲学手稿〉》,复旦大学出版社1983年版,第69页。
[25] 马尔库塞说:“对马克思来说共产主义的基础就是人的本质的某种实现。”见《西方
学者论〈1844年经济学一哲学手稿〉》,复旦大学出版社1983年版,第105页。
[26] 《西方学者论〈1844年经济学一哲学手稿〉》,复旦大学出版社1983年版,第112页

[27] 施密特:《马克思的自然概念》,商务印书馆1988年版,第31页。
[28] 《西方学者论〈1844年经济学一哲学手稿〉》,复旦大学出版社1983年版,第103页

[29] 马尔库塞等编:《工业社会和新左派》,商务印书馆1982年版,第138页。
[30] 马尔库塞说:“马克思的幻想乃是重新捡起了把认识看作回忆的旧理论。”见《工业
社会和新左派》,商务印书馆1982年版,第136页。
[31] 相关分析可参阅霍克海默、阿多尔诺:《启蒙辩证法》“启蒙的概念”一节。重庆人
民出版社1990年版。
[32] 马尔库塞十分赞同阿多尔诺的这一见解。参见马尔库塞等编:《工业社会和新左派》
,商务印书馆1982年版,第133页。
[33] 马尔库塞等编:《工业社会和新左派》,商务印书馆1982年版,第137页。
[34] 参阅《西方学者论〈1844年经济学一哲学手稿〉》复旦大学出版社1983年版,第48、
95页;施密特:《马克思的自然概念》,商务印书馆1988年版,第147页。
[35] 马克思:《资本论》第3卷,第926-927页。参阅弗洛姆:《马克思关于人的概念》
,见《西方学者论〈1844年经济学一哲学手稿〉》,第70页;弗洛姆:《占有还是生存》
,三联书店1988年版,第164-165页;施密特:《马克思的自然概念》,商务印书馆1988
年版,第144-145页;马尔库塞:《爱欲与文明》,第133页。
[36] 参阅弗洛姆:《马克思关于人的概念》第六章;《健全的社会》,中国文联出版公司
1988年版,第279页。
[37] 施密特:《马克思的自然概念》,商务印书馆1988年版,第135页。
[38] 参阅马尔库塞:《爱欲与文明》,上海译文出版社1987年版,第137、142、 143页;
《单向度的人》,上海译文出版社1987年版,第216、217页。
[39] 马尔库塞:《爱欲与文明》,上海译文出版社1987年版,第138页。
[40] 马尔库塞:《爱欲与文明》,上海译文出版社1987年版,第164页。
[41] 马尔库塞等:《工业社会和新左派》,商务印书馆1982年版,第92 、81页。
[42] 参阅马丁·杰:《阿道尔诺》,湖南人民出版社1988年版,第130-131页。
[43] 马尔库塞晚年最后一部重要著作即为《审美之维》。
[44] 马丁·杰:《阿道尔诺》,湖南人民出版社1988年版,第13页。
[45] 马尔库塞:《审美之维》,三联书店1989年版,第229页。
[46] 许多左翼激进人士因此指责阿多尔诺是一个背叛了他自己著作的政治意义的保守的精
英主义者。参阅马丁·杰:《阿道尔诺》,湖南人民出版社1988年版,第9-10页。
[47] 参阅马尔库塞:《反革命与造反》第四章:“革命与艺术”。见《工业社会和新左派
》,商务印书馆1982年版。
[48] 参阅丹尼尔·贝尔:《资本主义文化矛盾》,三联书店1989年版。
[49] 马尔库塞:《单向度的人》,上海译文出版社1989年版,第231页。
[50] 马尔库塞:《审美之维》,三联书店1989年版,第207页。
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[转载] 资料卡(著作篇):论自由
Thu Jul 15 20:43:26 2004
【 以下文字转载自 D_Politics 讨论区 】
【 原文由 LengCha 所发表 】
资料卡选编暂时到此结束。
【约翰·密尔  《论自由》】
《论自由》是密尔激进自由主义思想的主要著作。在这本书中,密尔开宗明义地说,他所
要讨论的是“公民自由或社会自由,也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质
和限度”。全书要义可以概括为两条基本原则:一、个人的行为只要不涉及他人的利害,
个人就有完全的行动自由,不必向社会负责;他人对于这个人的行为不得干涉,至多可以
进行忠告、规劝或避而不理。二、只有当个人的行为危害到他人利益时,个人才应当接受
社会的或法律的惩罚。社会只有在这个时候,才对个人的行为有裁判权,也才能对个人施
加强制力量。这就是密尔划定的个人和社会之间的权力界限。
密尔认为惟一名副其实的自由就是“按照我们自己的道路去追求我们自己的好处的自由”
,所以,他强调个人自由,强调个性发展,并且认为完全的个人自由和充分的个性发展不
仅是个人幸福所系,而且是社会进步的主要因素之一。
如果再向前追溯一下,那么支配密尔这套个人主义和自由主义理论的,还有一个更高的原
则,那就是功利主义,正如密尔自己所说,“的确,在一切道德问题上,我最后总是诉诸
功利的”。密尔把追求个人利益、满足欲望奉为人生的最后目的和人类行为的最高道德准
则。因为,在他看来,只有每个人自己对于本人的利益关切最深,了解最透,因而个人之
有支配自己的意志和行动的绝对自由,这乃是天经地义。
(主要参考:《论自由》,商务印书馆1982年版,程崇华译,译者序言。)
选录:
对于一个人的福祉,本人是关切最深的人;除在一些私人联系很强的情事上外,任何他人
对于他的福祉所怀有的关切,和他自己所怀有的关切比较起来,都是微薄而肤浅的。社会
对于作为个人的他所怀有的关切(除开对于他对他人的行为而外)总是部分的,并且完全是
间接的;而本人关于自己的情感和情况,则虽最普通的男人或妇女也自有其认识方法,比
任何他人所能有的不知胜过多少倍。(引自《论自由》,商务印书馆1982年版,第82-83
页)
迫使一个意见不能发表的特殊罪恶乃在它是对整个人类的掠夺,对后代和对现存的一代却
是一样,对不同意于那个意见的人比对抱持那个意见的人甚至更甚。假如那个意见是对的
,那么他们是被剥夺了以错误换真理的机会;假如那意见是错的,那么他们是失掉了一个
差不多同样大的利益,那就是从真理与错误的冲突中产生出来的对于真理的更加清楚的认
识和更加生动的印象。(引自《论自由》,商务印书馆1982年版,第17页)
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[转载] 张凤阳:社会契约论框架中的自由主义言说
Thu Jul 15 20:44:23 2004
【 以下文字转载自 D_Politics 讨论区 】
【 原文由 LengCha 所发表 】
[按]张老师的大作发布到此暂告段落。张老师一向严谨低调,这次连续发布的多篇都是首
次出现在互联网上,呵呵。
社会契约论框架中的自由主义言说
张凤阳
同传统时代相比,现代社会结构的一个重大变化,在于以崭新的形式和前所未有的规模形
成了一个相对自主的私人领域。就实质内容来说,这个领域的凸显是同资本主义商品经济
的发展密切联系在一起的。[1]它有两个典型特征。一个特征是“私”。随着个性化潮流的
不断高涨,个人挣脱传统脐带而成为独立的行动单元,于是社会舞台上崛起了具有强烈自
我意识的“私人”;在世俗功利追求的冲击下,超验价值关切日渐式微,生活的主旋律一
步步翻转为在公开形式上喷涌而出的“私欲”;而自利的主观动机和互惠的利益实现方式
,则将投资、生产、经营、交换诸经济环节统统纳入私人范围,从而以愈益加深的程度纯
化成了“私人事务”或“私人之间的事务”。不仅如此。这类事务由于在某种程度上“外
在于政治”而呈现出另一个特征,那就是“自主”。这种“自主”一方面表现在,以私人
为主体并由私欲所推动的市场体系有着“自己的内在动力和自主性规律”,它按照自身的
均衡机制进行调节,就像是“自我组织”一样;[2]另一方面也表现在,个体成员之间的互
利合作必须在主体平等与自由合意的前提下达成,它只认可当事各方自愿接受的契约规则
的约束,而从骨子里排斥任何外部力量的强制性干预和胁迫。依西方学者建构的分析框架
,通常把这个与国家所表征的政治领域相区分的私人自治领域,称作“市民社会”。[3]
如果接受国家与市民社会的区分,并将其视为现代政治分析的一个基本立足点,那么,由
此衍生的一个重要问题就是,国家所代表的公共领域和市民社会所代表的私人领域应按照
什么样的关系模式来协调?在近代西方,对这个问题的探讨与回答,形成了影响深远的社
会契约理论(the contact of society)。这一理论在形式上吸纳,至少是有选择地接受
了功利谋划、理性权衡、主体平等、自由合意与信守承诺等一般契约要素。但作为一种主
义论说,它的基本旨趣,却不在日常生活层面的交易行为,而对政治统治的正当性及其合
理边界表现出了更为强烈的关注。从思想内涵来看,社会契约理论的各家代表切入问题的
角度不同,阐释问题的水平各异,解答问题所持的立场和观点也存在着很大的差别。但是
,假如把这一理论置于资本主义历史发展的宏观背景之下,那么,其诸多模式之间的论辩
和限制性校正,事实上恰好从不同的侧面勾勒了一个自由政治秩序的综合框架。这个框架
的主导原则,可以通过以下几个设问来辨识。
公共权力的存在是否必要?
在社会契约论的逻辑构设中,对这个问题的回答通常采取一个反向的切入路径:如果没有
政府,人类生活将会是什么样子?这一思考方式使有关自然状态的描述构成了印证国家必
要性的逻辑前提。[4]一个显而易见的推论是,若自然状态足够可怕,则国家就会成为一个
较好的选择对象。这是霍布斯的思路。按照霍布斯的分析,在没有一种公共权威令大家摄
服的情况下,每一本性利己的个人便会无节制地放纵自己的贪婪欲望。但物品的匮乏又不
可能使每个人的需求都得到充分满足。因此,“任何两个人想取得同一东西而又不能同时
享用时,彼此就会成为仇敌。”[5]加上体能和智力方面的天然平等又使每个人树立了敢于
挑战的信心,结果就形成了“人对人像狼一样”的战争状态。[6]在这一状态中,产业无法
保存,公正遥不可及,所有的人都时刻面对暴力与死亡的危险,“人的生活孤独、贫困、
卑污、残忍而短寿”。[7]不待言,同这一人人自危的生存境况相比,诉诸强大国家权力以
保障人们的生命和财产安全,当是一种可欲的更佳选择。
对这种选择的过分推崇,将霍布斯引入集权主义方向,并使他招致了颇为尖锐的批评。但
如果联系特定的时代背景来考虑,霍布斯于高度抽象化的契约理论模式背后,实际上暗含
着一种强烈的现实关切。从一定的意义来讲,其自然状态的原形出自利己个人组成的市民
社会;而他的集权主义结论则以夸张形式表达了市民社会成长所不可或缺的一个初始政治
条件。这个条件就是稳定与秩序。[8]问题只是,资本主义的经济发展和社会发展,不仅需
要一个稳定有序的政治体系,而且需要一个活力充沛的政治体系。[9]随着现代化进程朝越
来越高的水平提升,后一方面的要求也就益发强烈。但是,在巨兽一般的国家可以凭借其
至高无上的权能对私人领域大肆侵吞和任意支配的情况下,秩序既被僵化,而活力更是无
从谈起了。这也就是霍布斯的《利维坦》难以为自由主义脉系所认可的主要原因。
按照当代自由主义思想家诺齐克的看法,从描述最坏的自然状态开始无法对国家存在的合
理性给予充分的逻辑支持。因为,由此推出的集权政治模式视个人权利为草芥,非但不比
人人自危的自然状态更可取,甚至还要糟糕。[10]但自由主义者并不认同取消国家的无政
府主张。因此,关于公共权力的正当性论证必须寻找一种新的理论思路。依据诺齐克设计
的评判标准,倘若某种类型的国家可以从较好的自然状态中导出,而且既不侵犯个人权利
又可显示胜过这种自然状态的优越性,则国家存在的必要与合理就得到了有力的证明。[1
1]在诺齐克看来,这种证明是由洛克最先提出的。
同霍布斯模式相比,洛克描述的自然状态显示了某种更富理想色彩的自由、平等、温和特
质。据洛克的看法,生活在这种状态之下的每一个人,都可按照合适的方式,自由决定自
己的行动和处理自己的人身与财产;他们具有平等的人格,相互间不存在从属或受制关系
;而理性的指导又促成人们的视界融合,孕育出彼此尊重、互不侵犯的集体良知,且这种
自然法规本质上可以为每一个有理性的个体成员所体认和信奉。[12]但是洛克指出,即使
这样一种相当好的自然状态也存在着诸多麻烦和不便。其基本表现就是:由于具体的个人
在道德上并非十全十美,他们在追求自我利益的时候,难免会对别人造成伤害;伤害别人
应受惩罚,可是在缺乏文明评判标准和公共仲裁机关的情况下,由每个人在涉及纠纷中充
当法官,亲手处罚犯罪行为,却很可能因为思维盲点或情绪冲动发生判断失误,从而惩错
对象或处罚过分。如此翻来覆去,便容易导致宿怨世仇,带来广泛的惶恐不安。[13]洛克
认定,鉴于个人强行正义会产生严重的负面效应,这样的事情必须交由公共权力机关去做
。当这一机关作为公平的仲裁者和有实力的执行者通过惩罚犯罪来维持正义秩序的时候,
它实际上也是在为人的生命、自由和财产诸项自然权利提供有效保护。在洛克看来,这既
是国家存在的正当理由,也是它的合理边界。
政治统治的合法性如何确证?
自由主义者十分珍重个人在涉己范围内的绝对主权,可是,一当念及人与人之间的相互关
涉,他们又对漫无节制的放纵深表忧虑。这样,一种关于自由限度的约束性观念就进入了
自由主义的理论视野。它通常被表述为:自由并非某个人的单独自由,而是每个人的相互
自由。因此,任何个人的自主行动必须以不伤害他人的自然权利为前提,而且在涉及他人
的情况下理应有一种不可推诿的责任担当。雅赛甚至把这看作是自由主义思想之链的一个
关键环节:“一个不考虑为他人作选择之可能性的自由主义理论,将是一个去掉了本质的
理论。”[14]从这个角度来看,自由主义与无政府主义的分界,可描述为在个人自由与公
共秩序两个对极之间寻求某种张力平衡。作为这种平衡的一个方面,它承认并坚持,国家
的存在、法律的存在、秩序的存在,是社会经济得以发展的必要条件,是健康生活得以维
持的必要条件,归根到底也是个人自由权利得以保障的必要条件。
但是,即使把所有这些都当作基本原则加以接受,从理论的完备性来说,也仍需进一步质
询:一个国家将人们聚合在制度化的社会中生活并拥有在所辖范围内使用强力的独占权,
其正当根据是什么?每一个生活于制度化社会的公民均需承担某种形式的守法义务且往往
表现哪怕是最低限度的自愿服从成分,他出于什么理由这样做?这便是政治统治的合法性
问题。在传统时代,对这个问题的解答是在神学―形而上学的框架内进行的。按照这种逻
辑,国家权威乃神意的世俗代表,因而,统治权力的合法性渊源最终来自某种独立并高于
社会的超验秩序。对普通臣民而言,其政治服从义务的确证,实质上即是对这种超验秩序
的信仰与尊奉的自然引申。[15]但是,随着世俗化潮流的高涨,超验秩序被消解,政治统
治的正当性根据也就只能到社会自身内部去寻找了。[16]由此导致了合法性基础的世俗位
移。
倘若摒弃超验的神性根据而用纯世俗的眼光来看待国家,则国家所拥有的强制力量便很容
易在直观意义上被解释为政治服从的客观理由。霍布斯曾讲,离开带剑的强大政府权威,
就不足以羁束人们的贪婪和野心,因此,只有依赖强力威摄,才能迫使人们规矩守法。但
是问题在于,民众因害怕制裁而不得不对既定政治权威表示服从,并不是政治统治合法性
的实质要义。按照一般的见解,“如果某一社会中的公民都愿意遵守当权者制订和实施的
法规,而且还不仅仅因为若不遵守就会受到惩罚,而是因为他们确信遵守是应该的,那么
,这个政治权威就是合法的。”[17]如此看来,无论政治统治的合法根据还是政治服从的
正当义务,都不能简单地用武力和强制来解释。关键在于具有价值意涵的“应该”。
在超验秩序遭到质疑和否决的文化背景下,这样一种具有价值意涵的“应该”如何按照世
俗化的逻辑来建构?霍布斯的强权政治主张虽不为自由主义者认同,但他把国家看作社会
契约的产物,却为政治统治合法性问题的现代解决指示了一条通路。哈贝马斯评论说,既
然超验的终极根据不再成立,从世俗的眼光来看,“理性协议本身的程序和假设前提就变
成了原则”。[18]如果确证并接受这一原则,即把国家看作人们出于对切身利害的理性权
衡,在主体平等与自由合意的前提下通过自然权利的某种转让而以契约方式所作出的公共
选择,那么,由此形成的制度安排,从起源和实质来说,便立基于人们的自愿同意而非外
在强制。洛克强调,正是这种自愿同意为统治权力赋予合法性,并使个体成员的政治服从
成为一种正当义务。“当每个人和其他人同意建立一个由政府统辖的国家的时候,他使自
己对这个社会的每一成员负有服从大多数的决定和取决于大多数的义务;否则他和其他人
为结成一个社会而订立的那个原始契约便毫无意义,而如果他仍然像以前在自然状态中那
样地自由和除了受以前在自然状态中的限制以外不受其他拘束,这契约就不成其为契约了
。”[19]
在自由主义的理论框架中,以社会成员的自愿同意来构建政治统治的合法性基础,涉及既
有区别又相关联的两个方面。一方面,按照契约论的一般逻辑,同意是一种庄重的承诺。
这种承若既出于当事人的自由意志,则他就理当为此承担责任,接受由此而来的必要约束
。在这个意义上,守信的道德准则构成服从的正当根据,而无端毁约将被判作不正义和不
合法的行为。另一方面,国家既是社会契约的产物,从法理上讲,统治者所拥有的权力便
出自民众的自愿委托。而民众之所以愿意委托他进行统治,根本来说是为了更好地维持正
义秩序,保障自己的基本权利。如果统治者背离这一至上目标,他作为缔约的一方便破坏
了契约赖以生效的信任关系。据此,民众采取相应的抵抗行动便正当合法。在这个意义上
,以自由合意为基本要件的社会契约论,不仅是对服从义务的思考与证明,而且表现了对
限制国家权力的密切关注。自由主义政治哲学将这种关注作了特别彻底的发挥。
国家权能的合理边界怎样限定?
回答这个问题,需要探讨“权利”与“权力”的相互关系。在西语中,“权利”(rights
)原指一种正当的资格。按照西方古典文化传统,一种资格是否正当,是根据“自然法”
来判定的。如果对“自然”(nature)一词作“本性”或“本质”的朴素理解,所谓“自
然法”,简单说来也就是源于人的本性的、合乎人道的价值诉求。它作为一种终极关怀,
发布着按人的内在价值看待人、用属人的方式对待人的道德律令,因而确证和信护了一种
本然意义的人权。[20]就实质意涵来说,这种人权乃是人之为人按其本性所应该享有的基
本的人格权利。它之所以普适于每一个男女,与任何形式的外在权威无涉,而仅仅因为他
们是“人”。谓之“自然”或“天赋”。在这个意义上,“关于自然法的阐释是任何自然
权利和理论的母体”。[21]依照洛克的理论规定,人的基本的自然权利有三项,即所谓“
生命”、“自由”和“财产”。[22]
与“权利”相对的另一个概念是“权力”。在西语中,“权力”(power)原指一种能够发
生作用并造成某种结果的力量。当它被用来说明社会政治关系模式的时候,指的是某一组
织或个人凭借其地位、运用其意志去命令他人、指挥他人、影响他人、支配他人的力量或
能力。规约被管理对象的强制性和服务于特定目的的工具性,构成“权力”的双重特征。
在文明条件下,由于人类的政治生活是一种充满矛盾的社会性生活,因此,“权力”的存
在和施用对于维持秩序、协调行动来说必不可少。就此而言,“权力”是政治统治得以维
系的权威基础。[23]
现在的问题是,“权利”和“权力”的关系应如何把握并将其诉诸于一种实际的制度安排
?在这个问题上,自由主义哲学的代言人几乎毫无例外地都强调“权利”的原生意义或优
先地位。照他们的看法,作为一种正当资格,“权利”被宣布为“自然”或“天赋”,表
明它在价值上是自足完善的。它并不需要经验实例作证据。即使它从没在任何一种具体情
境中实现过,其价值正当性也永远有效。反过来说,也正是这种永远有效的价值正当性,
使它作为终极依归,向实存的法律体系和政治体系发出应该如何的道德诉求。以此而论,
“权力”相对于“权利”来说只是一种派生的或次生的东西。这种定位意味着,在政治体
系的构建和运作过程中,“权力”的获得与行使必须以保障和维护人的基本“权利”为前
提,否则,就不具有合法性。
由此凸显了自由主义政治哲学的双重逻辑。这种逻辑的一个方面,可称之为关于国家存在
的肯定性证明。洛克指出,生命、自由和财产虽关乎人的根本,但它们的保障和维护却不
能仰赖个人的自发行为。在自发意义上,即使个人的动机无可厚非,任由他们强行正义,
亲手惩罚那些侵犯自己权益的犯罪分子,从实际后果来看,也容易导致宿怨世仇,产生严
重的负面效应。鉴此,个人应把自己在自然状态中拥有的部分权利,主要是自己确定是非
标准的权利、按照自己的是非标准采取行动的权利以及做自己认为合适做的任何事情的权
利等等,让渡出去,转交给国家。正是基于个人权利和自愿转让,形成了国家的合法权力
。在洛克看来,当国家通过这种权力的正当运用来制定和颁布普遍承认的法律标准,并依
据这种标准对人们的行为作出公正评判和权威性裁决的时候,整个社会生活即被纳入了规
范有序的法治轨道。就此而言,国家是社会安定、公共秩序和个人权利的必不可少的保护
者。
但是,自由主义思想家强调,这个保护者只能在最弱意义上定位于“守夜人”式的角色。
此乃关于国家权能的否定性证明。从洛克开始,古典自由主义传统的一个基本价值取向,
在于把个人权利看作国家行为的一种根本性道德约束。照他们的看法,社会充其量不过是
众多个人的集合,并非富有独立意义的生命存在。惟个人才有自己的独特生命,且这种生
命只有一次,不可能再造或重生。考虑到这一点,必须把“生命权”摆在压倒一切的优先
地位。“一个人既然没有创造自己生命的能力,就不能用契约或通过同意把自己交由任何
人奴役,或置身于别人的绝对的、任意的权力之下,任其夺去生命。”[24]在自由主义者
看来,个人既享有至高无上的生命权,则他就可以在涉及范围内,按照他认为合适的办法
来支配自己的身和心,自由选择、自由行动,而不受他人或别的外在权威的无理干涉。若
个人不能自我作主,就意味着他的生命已沦为无人格的动物形式。因此,像生命权一样并
且同生命权内在关联,免于无理干涉的自由权也应得到优先的尊重和保护。需要强调指出
的是,除了生命权和自由权,洛克开创的自由主义传统还对财产权表现出了特别的关爱。
依照他们的见解,一方面,财产权是生命权和自由权的合乎逻辑的延伸。因为,如果认定
个人可以自由支配自己的人身和心智,那么,当他运用自己的体能与智能进行劳作的时候
,便有正当根据对自己的劳动收获实施独立的和排他性的占有。另一方面,财产权又是生
命权和自由权的不可或缺的物质保障。设若个人不能正当占有和支配自己的劳动所得,则
他就无力维持自己的生存,而其自由亦将变得空洞贫乏。[25]因此,财产权同生命权和自
由权一道,构成了人的三项最基本的自然权利。
问题的症结在于,上述自然权利不仅在价值上具有不容侵犯的神圣性,而且在生活中常常
表现出易遭伤害的脆弱性。这一矛盾特征使自由主义者对国家抱持一种十分复杂的心态。
他们承认国家存在的必要,因为神圣而脆弱的个人权利有赖保护;但他们又对国家充满恐
惧,因为具有强制性的国家权力若不当运用将对个人权利构成致命威胁。缘此,自由主义
者倾向于把国家看作人们为了过一种共同的和有秩序的生活所不得不付出的代价。为使这
种必要的代价降至较小的程度,他们提出了三点基本主张。一是将保障和维护人的自然权
利视为国家的根本宗旨,并在维持安定秩序的前提下,尽力压缩国家权力的活动空间,拓
展个人与市民社会的自治领域;二是通过分权方式造成国家权力机构之间的内部制衡,以
防止专断权力的出现;三是动员外部社会力量,尤其是公共舆论的力量,对国家权力的运
行施以必要的和有效的监督。这便是所谓的宪政民主原则。
私人活动的自由空间将扩展到什么范围?
从某种意义来说,对国家权力的怀疑和不信任是自由主义政治哲学的根本精神。[26]这一
精神内含着两个相互关联的思想取向。在价值层面,自由主义奉个人自然权利为圭臬,并
将其不容侵犯性和不可剥夺性设定为国家权能的基本限度。逾越这个限度的任何举动都不
正当、不合法。在事实层面,自由主义视个人创造潜能为历史进步的活力之源,并将其充
分的激励与释放归结为一套市民社会的自我调节和自然均衡机制。破坏这一机制的一切干
预行为都不合理、不可取。以上两个方面的交互融合形成了关于自由的否定性理解。按照
这种理解,自由乃是一种免于强制的状态,它寓示着,个人在生活选择中有一系列情势是
其他外在权威所不能无理干涉的。此即所谓“确获保障的私域”。[27]
如果说,捍卫私人领域的诉求同拓展自由空间相叠合,那么,由此衍生的问题就是,一种
组织良好的社会政治秩序怎样把施于个人的强制降至最低程度,从而使不受干涉的自由领
域得到最大可能的开放?在这个问题上,自由主义者首先对市场法则表现出了特别的偏爱
。按照他们的看法,市场法则的重要意义,不仅在于它同人的自然权利,尤其是财产权的
具体实现密切相关;而且还因为,它对经济活动的自发调节,会按照自身的内在动力和均
衡机制扩展为一种资源配置的最优方式。斯密将其中蕴含的机理称之为“看不见的手”。
依斯密的见解,每一本性利己的个人一方面为追求自我利益的最大化而竭尽全能,同他人
展开激烈竞争;另一方面又因多样化的实际需求而融入社会,与他人进行积极合作。如此
,只要具备足够宽松的环境条件,自利的主观动机和互惠的利益实现形式就会在市场机制
的作用下促成个人利益与社会利益的自然和谐。斯密强调,对“经济人”诉诸公共幸福之
类的利他行为准则是一种空洞贫乏的道德说教,但是,当卷入市场体系的“经济人”基于
利己考虑而投资和交易的时候,从实际行为效果来看,“他对自身利益的研究自然会或者
毋宁说必然会引导他选定最有利于社会的用途”。[28]这是一种非人为设计的自然扩展秩
序。“在这场合,像在许多其他场合一样,他受一只看不见的手的指导,去达到一个并非
他本意想要达到的目的。也并不因为事非出于本意,就对社会有害。他追求自己的利益,
往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益。”[29]
道理很明显:既然个人的功利追逐经过市场机制的自发作用可以成为增进社会利益的最佳
方式,那么在实践中,就应采取一种允许、保护和鼓励自由竞争的放任主义经济政策。[3
0]按照斯密的看法,任何制度安排,不论其新旧与否,只要将政治权力的触角伸入私人领
域,并对市场经济体系的自然运作形成强制性的人为干涉,它就是阻挠社会发展和历史进
步的一道障碍。而清除这道障碍,当然也就成了自由主义的一个基本要求。“一切特惠或
限制的制度,一经完全废除,最明白最单纯的自然自由制度就会树立起来。每一个人,在
他不违反正义的法律时,都应听其完全自由,让他们用自己的方法,追求自己的利益。”
[31]以此推论,理想意义的政府不是全能政府,而是“守夜人”式的有限政府。
从职能行使的角度来说,政府的有限不等于无力。相反,政府在维护公共秩序、管理公共
事务、提供公共产品诸方面应该是十分有效的。但自由主义者强调,有效的政府仅限于行
使服务性的保护和保障职能,而不可对合法追求自我利益的私人经济行为进行越界的干预
或干涉。事实上,只要不是法律明文禁止,也不违反“公序良俗”,自由主义者不仅赞成
经济“放任”,而且赞成思想、言论及生活选择的“放任”。密尔将这视为个人的当然权
利。“任何人的行为,只有涉及他人的那部分才须对社会负责。在仅只涉及本人的那部分
,他的独立性在权利上则是绝对的。对于本人自己,对他自己的身和心,个人乃是最高主
权者。”[32]据此,密尔不仅积极确认经济自由的正当价值,而且从更为广泛的意义上详
细论证了“人类自由的适当领域”。[33]
在这一领域中,思想和言论自由是至关重要的一个方面。密尔对这一方面的强调到了近乎
偏执的地步。在他看来,无论官方政府抑或民间大众,都没有压制不同意见的正当资格。
假设一个社会的成员除一人外都持相同的观点,绝大多数人迫使那一个人沉默,也并不比
那一人要使绝大多数人沉默更为正当。密尔的逻辑是:“迫使一个意见不能发表的特殊罪
恶乃在它是对整个人类的剥夺,对后代和现存的人都一样,对不同于那个意见的人比对抱
持那个意见的人甚至更甚。假如那意见是对的,那么他们是剥夺了以错误换真理的机会;
假如那意见是错的,那么他们是失掉了一个差不多同样大的利益,那就是从真理与错误冲
突产生出来的对于真理的更加清楚的认识和更加深刻的印象。”[34]
按照密尔的逻辑,个人不仅可以自由表达自己的思想和言论,而且有正当权利顺应自己的
性格,表露自己的趣味,发展自己的爱好,选择自己的生活方式,依循自己的意志去做自
己喜欢的事情。如果这样的自由行动无害于他人,那就不应遭到无理禁绝,而不管此类行
为在别的社会成员眼里是否愚蠢、背谬或错误。密尔主张,“生活应当有多种不同的实验
;对于各式各样的性格只要对他人没有损害应当给以自由发展的余地。”[35]不然的话,
人的个性就会被泯灭,驱动历史进步的创造活力就会被窒息,而生活世界亦将失去其丰富
色彩,变得单调乏味。
问题的一个关键方面是,对于一个人的福祉,他自己关切最深。与之比较,别的社会成员
或群体组织对他所怀有的关切都是部分的、间接的、微薄的和肤浅的。[36]在密尔看来,
善意的告诫和帮助可以允许,只要被告诫、被帮助者愿意采纳和接受。但是,任何别的社
会成员或群体组织,不论其动机怎样,也不管其身份如何,都不好替某一个人越俎代庖,
更不可进行无端干预。因此,在不触犯法律和不危害他人的条件下,每个人都有权选择自
己的生活道路,自由从事社会活动、经济活动、政治活动以及其他各类活动。这是他的免
于外在强迫的私人领域和自由空间。一种组织良好的社会政治秩序应当对这一领域和空间
提供合法保护。在这个意义上,个人自由权利构成现代宪政民主制度的基石。贡斯当对此
作了这样的说明:
自由是只受法律制约、而不因某一个人或若干个人的专断意志而受到某种方式的逮捕、拘
禁、处死或虐待的权利。它是每个人表达意见、选择并从事某一职业、支配甚至滥用财产
的权利,是不必经过许可、不必说明动机或事由而迁徙的权利。它是每个人与其他个人结
社的权利,结社的目的或许是讨论他们的利益,或许是信奉他们以及结社者偏爱的宗教,
甚至或许仅仅是以一种最适合他们本性或幻想的方式消磨几天或几小时。最后,它是每个
人通过选举全部或部分官员,或者通过当权者或多或少不得不留意的代议制、申诉要求等
方式,对政府的行政行使某些影响的权利。[37]
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[1] 私人领域的具体内容十分复杂,并不仅仅表现在经济方面,譬如个人权利、个人信仰
、个人隐私等等。但商品经济或市场经济的发展构成了私人领域的轴心与基础。归根到底
,私人领域的其他内容都是在这个温床上一步步衍生出来的。
[2] 泰勒:“市民社会的模式”,载《国家与市民社会》,中央编译出版社1999版,第18
页。
[3] 哈贝马斯:《公共领域的结构转型》,学林出版社1999年版,第84页。
[4] 社会契约理论形式上探讨的是国家的起源,但实质上是在抽象地设计国家的建构原则
。因为这个缘故,现代自由主义思想家诺齐克强调,关于自由状态的描述本质上服务于一
种解释性目的。纵令没有任何现实国家确实以这种方式产生,这种描述在逻辑上依旧有效
。(见诺齐克:《无政府、国家与乌托邦》,中国社会科学出版社1991年版,第14-16页

[5] 霍布斯:《利维坦》,商务印书馆1985年版,第93页。
[6] 霍布斯对自然平等的界定有一种经验主义取向。他论证说,即使那些弱小者也可以运
用密谋或联合起来征服那些体能和智力上的强大者。(见《利维坦》,商务印书馆1985年
版,第92-93页)这一论证方式无法为人的平等权利提供充分支持,因而被后来的自由主
义者扬弃了。
[7] 霍布斯:《利维坦》,商务印书馆1985年版,第95页。
[8] 霍布斯对政治秩序重要性的强调,同他的亲身经验有关。英国从1640年内战开始到16
88年光荣革命,经历了将近50年的动荡。霍布斯的整个后半生就一直生活在这样的年代里
。这是理解霍布斯集权主义倾向的一个基本背景。但是,霍布斯所突出的政治秩序问题并
不仅仅具有特殊意义。它在一定程度上涉及了现代化进程(尤其是早期阶段)所必备的某
种一般性政治条件。关于这一点,当代政治学家亨廷顿作了相当深入的分析。(参见亨廷
顿:《变化社会中的政治秩序》,三联书店1989年版,第91-96页)
[9] 政治体系的秩序和活力对于现代化进程来说都是必要的。但由于两者之间存在矛盾,
因此,它们在总体上难以同时获得,而往往展现为一个历史过程。从这个角度来分析,可
以将秩序称作初始条件,将活力称作较高条件。
[10] 见诺齐克:《无政府、国家与乌托邦》,中国社会科学出版社1991年版,第12页。
[11] 诺齐克:《无政府、国家与乌托邦》,中国社会科学出版社1991年版,第13页。
[12] 见洛克:《政府论》,商务印书馆1981年版,下篇,第5-7页。
[13] 见洛克:《政府论》,商务印书馆1981年版,下篇,第77-78页。
[14] 见洛克:《政治论》,商务印书馆1981年版,下篇,第77-78页。
[15] 卡西尔分析说,在“君权神授”成为最高原则的时代背景下,中世纪政治哲学不承认
任何公然反对统治者的权利。“若说君主的权威直接来源于上帝,那么,一切反对君主的
举动便成了对上帝意志的公然反叛,因而便是死有余辜的罪恶。”从这个角度来看,国王
的权力乃是一种“合乎福音的权力”,它有着自身的“精神价值”。(参见卡西尔:《国
家的神话》,浙江人民出版社1988年版,第115-116页)
[16] 参见塞利格曼:“近代市民社会概念的缘起”,载邓正来编:《国家与市民社会》,
中央编译出版社1999年版,第51-52页。
[17] 阿尔蒙德:《比较政治学》,上海译文出版社1987年版,第35-36页。
[18] 哈贝马斯:《交往与社会进化》,重庆出版社1989年版,第190页。
[19] 洛克:《政府论》,商务印书馆1981年版,下篇,第60页。
[20] 马里旦认为,“人权的哲学基础是自然法。”(《人和国家》,商务印书馆1964年版
,第76页)
[21] 格雷:《自由主义》,台湾桂冠图书公司1997年版,第64页。
[22] 洛克:《政府论》,商务印书馆1981年版,下篇,第53页。
[23] 参见韦伯:《经济与社会》,商务印书馆1997年版,上卷,第238页。
[24] 洛克:《政府论》,商务印书馆1981年版,下卷,第7页。
[25] 参见洛克:《政府论》,商务印书馆1981年版,下篇,第五章“论财产”。洛克甚至
把保护财产看作是缔结社会契约的根本动因:“人们联合成为国家和置身于政府之下的重
大的和主要的目的,是保护他们的财产。”(《政府论》,下篇,第77页)
[26] 《布莱克维尔政治学百科全书》“自由主义”条目,中国政法大学出版社1992年版,
第415页。
[27] 哈耶克:《自由秩序原理》,三联书店1997年版,第6页。
[28] 斯密:《国家财富的性质和原因的研究》,商务印书馆1988年版,下卷,第25页。
[29] 斯密:《国家财富的性质和原因的研究》,商务印书馆1988年版,下卷,第27页。
[30] 斯密反对以社会公益的名义干涉私人经济事务的做法,因为这种做法违背经济运行的
自然法则。“我从未见过那些假借为公谋利益之名的人们做出了多大贡献。”(参见罗尔
:《经济思想史》,商务印书馆1981年版,第146页)
[31] 斯密:《国民财富的性质和原因的研究》,商务印书馆1988年版,下卷,第252页。
[32] 密尔:《论自由》,商务印书馆1982年版,第10页。
[33] 密尔:《论自由》,商务印书馆1982年版,第12-13页。
[34] 密尔:《论自由》,商务印书馆1982年版,第17页。
[35] 密尔:《论自由》,商务印书馆1982年版,第60页。
[36] 密尔:《论自由》,商务印书馆1982年版,第82-83页。
[37] 贡斯当:《古代人的自由与现代人的自由》,商务印书馆1999年版,第26页。