第三章 柏拉图的形式论或理念论

来源:百度文库 编辑:16楼社区 时间:2021/03/02 18:58:30

第三章 柏拉图的形式论或理念论

  柏拉图生活在一个战乱和政治冲突的时期,据我们所知,这一时期甚至比困扰赫拉克利特的那个时期还要动荡不安。在他成长期间,希腊人部落生活的崩溃在其出生的城市雅典造成一个僭主制时期,后来又导致民主制的建立;这个民主制竭力保卫自身,提防任何重蹈僭主制或寡头制,即显赫贵族家族的统治的任何企图。在其青年时期,民主制的雅典卷入一场反对伯罗奔尼撒半岛的首要城邦斯巴达的生死之战;斯巴达一直保留着许多古代部落贵族制的法律和习俗。伯罗奔尼撒战争持续了18年之久,其间仅中断一次。(第1O章更加详尽地重温这个历史背景,在这一章中人们将看到,这场战争并非像人们有时所力主的那样,随着公元前4O4年雅典的失败而结束。)柏拉图生于战争期间,而战争结束时他差不多24岁了。战争带来可怕的流行病,在其最后一年还造成饥馑、雅典城陷落、内战以及通常被称为三十僭主统治的恐怖统治;这些僭主由柏拉图的两个舅父领导,这两人在维护其统治、反对民主派的企图失败时丢掉了性命。民主制和和平的重建并非就意味着柏拉图的痛苦得到缓解。他所挚爱的老师苏格拉底被处以极刑;后来他使其成为他的大多数对话的主要发言人。柏拉图本人似乎也一在身处危险之中;他和其他苏格拉底派的同仁一起离开了雅典。

  后来,当第一次访问西西里岛时,柏拉图卷入到叙拉古僭主老狄奥尼修斯的宫廷政治阴谋中,甚至在返回雅典建立学园后,柏拉图和他的一些学生一起,继续积极并最终决定性地介入构成叙拉古政治的阴谋和革命之中”。

  这个有关政治事件的概要或许有助于解释为什么在柏拉图著作中,如同在赫拉克利特著作中一样,可以找到他在政治上动荡不安时期备受苦难的迹痕迹。和赫拉克利特一样,柏拉图有王族血统;至少,传说声称其父亲的家族可溯源到阿提卡最后一个部落王科德鲁斯。柏拉图对其母亲的家族颇为自豪,根据他在其对话(《卡尔米德篇》和《蒂迈欧篇》)中的说明,他母亲的家族与雅典立法者梭伦的家族有关。他的舅父,三十僭主的领袖人物克里底亚和卡尔米德,也属于其母的家族。由于这种家族传统,柏拉图理所当然地对公共事务深为关注;而事实上,他的大多数著作都是对其期望的满足。他本人提到(如果《第七封信》真实的话),他“从一开始便极其渴望政治活动”,但他青年时期的动荡经历阻止了他。“看到万物都毫无目标地摇来摆去,我感到眩晕和绝望。”我相信从社会、进而“万物”都在流变这种感觉中产生了他和赫拉克利特哲学的动因;正如他的历史主义前辈所为,柏拉图提出历史发展法则时对其社会经验进行了概括。这一法则,下一章更加充分地讨论。根据这一法则,所有社会变化都是腐败、退化或衰亡。

  这一基本的历史法则,在柏拉图看来,是宇宙法则——对所有被创造物或生成物都适用的法则——的一部分。一切流变物,一切生成物注定要退化。和赫拉克利特一样,柏拉图意识到在历史上发挥作用的力量是宇宙力量。

  然而,几乎可以肯定的是,柏拉图相信这个衰败法则并非全部实情。在赫拉克利特身上,我们已发现一种把发展法则设想为循环法则的倾向;这些法则是按照决定季节循环交替的法则设想的。同样,在柏拉图的某些著作中,我们也能发现大年的提法(其时间长短似乎是3600O个普通年),其改进或生成时期,大概相当于春夏两季,蜕化或衰亡时期,相当于秋冬两季。根据柏拉图的对话中的一篇以政治家篇》),黄金时代,即克罗诺斯时代——一个克罗诺斯本人统治世界,人们在地球上产生的时代——之后是我们自己的时代,即宙斯时代,这一时代中,众神抛弃了世界,任世界独立运转,因而这个时代顺理成章地是一个日益衰败的时代。而且《政治家篇》的叙述还示意,在彻底衰败到最低点之后,神将再度为宇宙这艘船掌舵,事情将开始改善。

柏拉图在多大程度上相信《政治家篇》中的这个故事,人们尚不能确定。他相当清楚地表明他不相信故事全然真实。另一方面,几乎勿庸置疑,他在宇宙背景中去想象历史;他相信他自己的时代是一个腐败深重——或许是所能达到的至深程度——的时代,先前的整个历史时期都受内在的衰败趋势支配,这一趋势是历史发展和宇宙发展二者共有的。他是否相信一旦衰败达到极点,这种趋势必然注定要终结,这一点我无法确定。但他肯定相信通过人为的、或更确切地说是超人的努力,我们有可能克服这个致命的历史趋势,终结衰败过程。

 

  正如柏拉图和赫拉克利特之间存在很大的相似性,我们在此还发现二者之间的一个重大差异。柏拉图相信,人的道德意志在人类理性力量的支持下,可以违背历史命运法则——衰败法则。

  柏拉图如何调和这种观点和命运法则信念,我们尚不很清楚。但存在一些迹象,能够解释这个难题。

  柏拉图相信衰败法则直接导致道德退化。至少在他看来,政治腐败主要取决于道德退化(和知识贫乏);而道德退化则主要归咎于种族退化。正是通过这种方式,衰败这一普遍宇宙法则在人类事物领域中体现自身。

  因此,可以理解,重大的宇宙转折点会同人类事务领域——道德和知识领域——的转折点同时出现,所以,对我们来说,它可能是人类在道德和知识上的努力造成的。或许柏拉图完全相信,正如衰败这一普遍法则在道德退化导致政治腐败过程中体现自身,宇宙转折点同样通过一个立法者的出现体现出来,这个立法者有能力以其推理能力和道德意志结束政治腐败时期。或许《政治家篇》中回归黄金时代——新的千禧年的预言,是这样一种信念的神话表达方式。不管这是否可能,他确确实实地对二者都相信——既相信衰败这一普遍历史趋势,也相信我们或许会通过抑制一切历史变化,进而阻止政治领域的腐败。因此,这是他的奋斗目标。他实现这目标的方式,是建立一个没有其他所有国家的邪恶的国家,因为它不衰败,它不变化。没有变化和腐败之恶的国家是尽善尽美的。它是不知变化为何的黄金时代国家。它是受到抑制的国家。

 

  由于对这样一个不变的理想国的信念,柏拉图从根本上背离了我们在赫拉克利特身上发现的历史主义信条。但与这种差异同样重要的是,它造成柏拉图和赫拉克利特之间更多的相同点。

  赫拉克利特尽管推论唐突,但似乎回避了以混沌取代宇宙的观念。据我们揣摸,他似乎坚持变化由一个不变法则支配的观点,以自慰失去一个安定的世界。这种从历史主义最终后果回缩的趋向也许是历史主义者的典型特征。

  在柏拉图身上,这种趋向至为重要。(在此他受到赫拉克利特的伟大批判者巴门尼德的哲学的影响。)赫拉克利特将社会变动的经历扩及“万物”世界,以对其进行概括,而我也暗示过,柏拉图也是这样做的。但柏拉图还把他对一个不变的完美国家的信念扩大到“万物”领域。他相信对各种普通的或衰败的事物而言还存在一种不衰败的完美事务。这种对完美的不变事物的信念通常被称为形式论或理念论,并成为柏拉图哲学的核心学说。

  柏拉图相信,我们可能会违背必然进程的严格规律,并且由于阻止住一切变化而避免衰败。这表明他的历史主义倾向是有一定限度的。不妥协的和充分展开的历史主义不敢承认人们由于做出努力就能改变历史必然规律,尽管人们已经发现那些规律。它将坚持,人们不可能做出相反的事情,因为人们的全部计划和行动都是那条不可改变的发展规律用来实现人们的历史天命的手段而已;如同俄狄浦斯所遭到的命运是由于那个预言以及他父亲为了避免俄狄浦斯的命运而采取的措施,而不是与所有这些无关。为了对这种彻底的历史主义的态度有较好的理解,并且为了分析在柏拉图的信念中所固有的相反倾向(他相信他能影响命运),我将把我们在柏拉图身上所发现的历史主义同一种与此截然相反的态度加以对比.该种态度也是在柏拉图身上发现的,可以称之为社会工程的态度。

  社会工程师并不关心历史趋势或人类命运。他相信人是历史的主宰,相信我们可以按照我们的目的来影响或改变人类历史,就像我们已经改变地球表层一样。他并不相信这些目的是我们的历史背景或历史趋势强加给我们的,而认为这是我们自己的选择或创造,就像我们创造新的思想、新的艺术作品、新的房子或新的机器一样。历史主义者则与认为,只有首先判定历史的未来进程,才能有明智的政治行动。然而,与历史主义者相反,社会工程师认为,政治的科学基础将是完全不同的另一回事儿;它是按照我们的愿望和目的来创造和改变各种社会建构所必需的事实知识。这种科学必须告诉我们,比方说,如果我们希望避免经济衰退或出现经济衰退,或者如果我们希望财富分配较为平均或较为不平均,我们就要采取哪些步骤。换言之,社会工程师把社会工艺视为政治的科学基础。(我们将看到,柏拉图把它比作医学的科学背景,)而历史主义者则与此相反,他们认为政治的科学基础乃是不可改变的历史趋势的科学。

  绝不能从我就社会工程师的态度所说的话得出结论说,在社会工程师的队伍中不存在重大分歧。恰恰相反,我们说的“零星社会工程”和“乌托邦社会工程”这二者之间的区别是本书的主要论题之一。(参阅第9章,在那里我将提出我的理由来倡导前者和拒绝后者。)但在此刻,我只论及历史主义者和社会工程师这二者对社会建构,如保险公司、警察、政府或杂货铺等所采取的态度,这样它们之间的对立也许就会更清楚了。

  历史主义者主要以社会建构的历史这个观点,即从它们的起源、发展以及现在和未来的作用,来观察各种社会建构。他也许坚持说,它们的起源是由于某个计划或设计,由于对某些目的(人的目的或神的目的)的追求;或者他会断言,它们不是为了达到任何明确拥有的目的而被设计出来的,而是某些本能和情欲的直接表现;或者说,它们曾一度作为某些目的的手段,但它们已经丧失这个性质了。然而,社会工程师和社会工艺师不大关心社会建构的起源或它们的缔造者的原意(虽然没有理由说他不应该承认“只有少数社会建构是有意识地被设计出来的,而大多数社会建构是“生长”出来的,是人类活动未经设计的结果”)。他宁可这样提出他的问题:如果我们有某些目的,那么,这个建构是否设计得很好或组织得很好以服务于这些目的呢?举例来说,我们可以考察保险公司这个建构。社会工程师或社会工艺师不大关心保险公司建构的起源是否作为一种谋划的事业;也不太关心它的历史使命是不是为公共福利服务。他可以对某些保险建构提出批评,或者表明如何可以增加利润,或者相反,表明如何使它们为公众带来好处;他也可以提出一些方法,使它们能够更有效地服务于某个目的。还可以再举一个社会建构的例子,让我们考察一下警察部队。有些历史主义者可能将其描述为保护自由和安全的工具,而另一些历史主义者则把它视为阶级压迫和阶级统治的工具。然而,社会工程师和社会工艺师也许会建议采取一些措施,使它成为保护自由和安全的合适工具,他还可以设计出一些措施使它转为阶级统治的有力武器。(由于他是一个追求他所信奉的目的的公民,他可以要求应该采取这些目的和适当的手段。然而,作为一个社会工艺师,他会仔细分清目的和选择的问题有别于事实问题,即所要采取的措施的社会效果问题。)

  稍加概括地说,我们可以说,工程师和工艺师理智地把建构视为服务于某些目的的手段,而且他作为一个工艺师完全按照它们的适当性、有效性、简单性等等来评判它们。然而,历史主义者则试图发现这些建构的起源和历史必然性,以便估计它们在历史发展中所起的“真正作用”。例如,把它们评价为“上帝的意旨”、“历史必然的意旨”或“重要的历史趋势的工具”等等。所有这些并不意味着,社会工程师或社会工艺师要断言建构就是达到目的的手段或工具;他知道得很清楚,社会建构在许多重要的方面和机械工具或机器是很不相同的。例如,他不会忘记,它们的“生长”和有机体的生长情形有所相似(虽然并非完全相同);他知道这个事实对社会工程是很重要的。他不会赞成关于社会建构的“工具主义”哲学。(没有人会说,一个橙子是一个工具,或者是某个目的的手段;但我们常常把橙子看作某个目的的手段,比方说,如果我们想吃橙子,或者以卖橙子谋生。)

  历史主义和社会工程这两种态度有时会出现特殊的结合。这种结合的最早也许最有影响的例子,就是柏拉图的社会政治哲学。例如,一方面在前景中有一些显然是属于技术方面的因素,同时在背景中又突出了精心展现的历史主义特色。这种结合是相当多的社会政治哲学家的代表,他们创造出我在下面所描述的乌托邦系统。所有这些系统都提倡某种社会工程,要求采取某种建构手段来达到他们的目的,但那些手段并不总是切合实际的。然而,我们着手考察这些目的时,往往发现它们是取决于历史主义的。尤其是,柏拉图的政治目的在很大程度上取决于他的历史主义学说。首先,他的目的在于逃避赫拉克利特所说的表现为社会革命和历史衰败的流变。其次,他相信,建立一个如此完善以致不参与历史发展趋势的国家,就能做到这一点。第三,他相信他的完善国家的模型或原型可以在遥远的过去中,在历史初期曾出现过的黄金时代中被发现;因为如果世界在时间上是逐渐衰败的,那么我们回到过去越远就一定会发现越为完善的状况。这个完善的国家有点像其后的国家的老祖宗,而其后的国家好比是这个完善的或美好的或“理想的”国家的没落子孙;一个理想的国家不是一个幻想,不是一个梦,不是“我们心中的观念”,而是由于它是恒定的,因而它比那些在流变中的并且容易在某个时候消失的衰败社会更为真实。

  于是,甚至柏拉图的政治目的——最佳国家,基本上也是以他的历史主义为基础的。的确,他的国家哲学,正如我们已经表明的那样,可以扩大为关于“万物”的普遍哲学,扩大为他的形式论或理念论。

  

  在流变中以及在衰败中的事物(例如国家)仿佛是完善事物的产物,是它们的子女。流变中的事物,椽子女一样,是祖辈的摹本。它的父亲或原型就是柏拉图所说的“形式”或“模式”或“理念”。就像前文所说,我们必须表明,形式或理念,无论它被称作什么,都不是“我们心中的观念”,它不是一个幻想,不是一个梦,而是真实的事物。它确实比一切在流变中的一般事物更为真实,因为一般事物尽管看起来是实实在在的,但它们注定要衰亡,而形式和理念则是完善的,不会消失的。

  不要认为形式或理念像可消失的事物那样存在于空间和时间之中。它们不但超越了空间,而且也超越了时间(因为它们是永恒的)。但它们又和空间和时间相联系。由于它们是那些被创造的并在空间和时间中发展的事物的先租或模型,因此它们必须和空间有联系,并处在时间的起点。既然它们不是在我们的空间和时间中和我们在一起,因此它们不能通过我们的感官而被感知;而普通的、变化着的事物则同我们的感官有交互作用,因而被称为“可感知事物”。这些可感知事物是同一个模型或原型的摹本或子女,它们不仅和原型——它们的形式或理念——相似,而且它们彼此之间也相似,就像同一个家庭的子女彼此相似一样,就像子女用父亲的姓氏来称呼一样,所以可感知事物也采用它们的形式或理念的姓氏;正如亚里士多德说,“它们都是用它们的形式来称谓”。

  就像儿子抬头看他的父亲一样,他在父亲那里看到一个理想,一个独一无二的模型,看到他所渴望的神一般的人格;这是完善、智慧、稳定、荣耀和美德的化身;是在他来到世界之前把他创造出来的力量,现在保护和抚养他;并且他因此而存在。柏拉图就是如此看待形式或理念的。柏拉图的理念是事物的原型或起源,是事物之理,事物存在的理由——是事物得以存在的恒定而持久的原则。它是事物的品质、理想和完善。

  柏拉图在他晚年的对话录之一《蒂迈欧篇》中,把一类可感知事物的形式或理念同子女的父亲相比。这个对话录和他的许多较早的著作十分相似,并对此给予相当的解释。但是,在《蒂迈欧篇》中,柏拉图比他的先前著作越出了一步,因为他以一阵微笑来说明形式或理念与时空世界的联系。他把可感知事物在其中运动的那个抽象“空间”(起先是天堂和尘世之间的那个空间或区间)描述为一个容器,并把它比作事物的母亲,并且在时间的起点上,形式在这个窗口中把可感知事物创造出来,给纯粹的空间打上形式的印记,从而给予这些被创造出来的事物以形状。柏拉图写道:“我们必须设想有三种东西。其一是经历生成的东西;其二是生成发生之处;其三是生成的事物与之相似的模型。我们可以把接收原则比作母亲,把模型比作父亲,把它们的产物比作子女。”他接着就更详尽地描述模型父亲,不变的形式或理念。他写道:“首先有不变的形式,它不是被创造的,也不是可毁灭的…··提不能为任何感官所看见和感到的,而只能由纯粹的思维来沉思到的。”某个形式或理念所产生的可感知事物,是属于该形式或理念的,“它们是另一种东西,有着其形式的称谓并与该形式相似,但它们是可以由感官来感知的,是被创造的,是永远在流变之中的,是在某个空间生成又在该空间消失的,并且是通过基于感知的意见而被认识的。”对于比作母亲的那个抽象空间则作出如下描述:“第三种是空间,它是永恒的,不可毁坏的,它为一切被生成的事物提供住处……。”

  把柏拉图的形式论或理念论和古希腊的一些宗教信仰加以比较,对理解他这个学说可能有所帮助。在许多原始的宗教中,至少在一些希腊宗教中,诸神不过是理想化的部落的祖先和英雄——该部落的“品质”或“完善”的人格化。于是,一些部落和家族把他们的祖光追溯到某个神。(据说柏拉图自己的家族追溯到波塞冬神的后裔。)要知道这些神与凡人之间的关系如同柏拉图的形式或理念与其摹本(可感知事物)之间的关系(或他的完善国家与各种实存的国家之间的关系),那么,我们只须想到这些神是不朽的或永恒的而且是完善的——或者几乎如此——而凡人则不免处在万物流变之中。然而,希腊神话和柏拉图的形式论或理念论之间又有着重大的区别。希腊人把许多神奉为各个部落或家族的祖先,而理念论则要求人的形式或理念必须只有一个;形式学说的一个核心观点,就是认为事物的每一个“种”或“类”只有一个形式。形式的单一性相应于祖先的单一性,这是这个学说的必要因素,因为它要履行它最重要的功能,即解释可感知事物的相似性,这就是说类似的事物是一个形式的摹本或复印了。如果有两个等同的或相似的形式,它们的相似性就迫使我们设想这二者是第三个原型的摹本,于是第三个原型成为推一真实的独一形式了。或者正如柏拉图在《蒂迈欧篇》中所说:“这样,相似性就得更精确地不解释为这二者之间的相似,而要以另一个更超级的东西为准,其余二者只是它的副本。”在早于《蒂迈欧篇》的《理想国》中,柏拉图更明确地说明了他的观点。他以“本质的床”,即床的形式或理念为例来说明:“神……造了一张本质的床,而且只造一张;没有造两张或两张以上,永远也不会……因为……假使神造了两张床,而且只造了两张床,那么就会出现另一张床,即那两张床所显示的形式;于是,这张床而不是那两张床就是本质的床了。”

  这种议论表明,形式或理念不仅给柏拉图提供了在时间和空间中的各种发展的起源或始点(尤其是人类历史发展的起源或始点),而且给他提供了对同类事物之间的相似性的解释。如果事物之所以彼此相似是由于它们都有某个品质或性质(例如白、硬、善)的话,那么这个品质或性质就必定只有一个而且在该类一切事物中是同一个;否则它就不能使它们彼此相似了。按照柏拉图的说法,这些事物如果都是白色的,那么它们就都带有一个白的形式或理念;如果它们都是硬的,那么它们就都带有一个硬的形式或理念。说它们带有,其意思就像子女带有父亲的财产或天赋一样;就像一块刻画的复制品一样,它们都是从同一个刻板印出来的,因而彼此相似,它们可以带有原型的美。

  这个理论是特意用来说明可感知事物的相似性的,乍看起来这似乎与历史主义毫无关系。但是,联系是有的;正如亚里士多德告诉我们的,正是这种联系才使柏拉图提出理念学说。我将对这个发展提出扼要的说明。我采用亚里士多德的评论以及在柏拉图自己的著作中的一些话。

  如果万物是在不停在流变之中,那么,关于这些事物,就不可能作出确定的表达。我们对它们不能有任何真实的知识,而充其量只有含糊的和虚妄的“意见”。我们从柏拉图和亚里士多德那里知道,这一点曾使赫拉克利特的许多后继者感到为难。作为柏拉图的先辈之一并对柏拉图有很大影响的巴门尼德曾教导说,与经验的虚妄意见相反,纯粹的理性知识只能以一个不变世界作为它的对象,而且纯粹的理性知识事实上已揭开了这个世界。但是,巴门尼德认为他在可消灭的万物世界的背后已发现了不变的和不可分的实在,它与我们生死于其中的这个世界不相干。所以它不能解释这个世界。

  柏拉图对此感到不满意。不论柏拉图如何讨厌和轻视这个流变中的经验世界,但他在内心深处对它却是很感兴趣的。他想揭开它的衰败的秘密,揭开它的剧烈变化的和不幸的秘密。他希望能够发现拯救它的方法。巴门尼德认为,在他所经受的这个令人迷惘的世界背后有一个不变的、真实的、实实在在的和完善的世界;这个学说给柏拉图以深刻的印象;但巴门尼德的这个说法并不解决他的问题,因为它和可感知事物的世界不相干。他所寻求的知识不是意见,而是关于不变世界的纯粹理性的知识,并且能够用这种知识来研究这个变化世界尤其是探讨变化的社会政治变迁及其特有的历史规律。柏拉图的目的在于发现政治和统治艺术的高级知识的秘密。

  然而,严格的政治科学就像关于流变中的世界的任何严格科学一样,似乎是不可能获得的。在政治领域中没有固定的对象。“政府”或“国家”或“城邦”这类词的意义随着历史发展的每一个新阶段而有所改变,这样,我们又如何讨论政治问题呢?在柏拉图看来,在他和赫拉克利特所处的年代里,政治学说似乎和政治实践一样不可捉摸、令人沮丧和深奥莫测。

  在这种情况下,正如亚里士多德告诉我们,柏拉图从苏格拉底那里获得了一个极其重要的暗示。苏格拉底对伦理问题很感兴趣;他是一位伦理改革家,一位道德家;他找各种各样的人,要他们对自己的行为原则加以思考、解释和评论。他常常向他们提问,但对他们的回答不轻易表示满意。他所得到的典型回答——我们以一定的方式行事乃是因为如此行事是“明智的”或“有效的”或“正当的”或“虔诚的”等等——这只是促使他接着提问:什么是明智、有效、正当或虔诚呢?换句话说,这引导他探讨某事的“品质”。于是,比方说,他讨论在各种买卖和行业中所表现的智慧,以便发现在各种不同的和变化的“明智”行为方式中的共同东西,进而发现智慧究竟是什么,或“智慧”究竟是什么意思,或者(用亚里土多德的话来说)它的本质是什么。亚里士多德说,“苏格拉底当然应该找寻本质”,即找寻一物的品质或理由,以及找寻这个词的真正的、不变的或本质的意义。“在这方面,他成为提出全称定义问题的第一人。”

  苏格拉底对“正义”或“谦虚”、“虔诚”这些伦理学名词的讨论已恰当地被拿来同近代关于自由的讨论(例如穆勒),或对权威的讨论,或关于个人与社会的讨论(例如卡特林)相比较。我们没有必要作出假定,苏格拉底在寻求这些名词的不变的或本质的意义时,把这些名词人格化或把它们看作事物一样。亚里土多德的记载至少表明他没有这样做,而正是柏拉图把苏格拉底寻求意义或本质的方法发展为判定一物的真实本性或形式或理念的方法。柏拉图保留“赫拉克利特的学说,认为一切可感知事物永远都处在流变的状态中,并且认为对这些事物的认识是不存在的”。另一方面,柏拉图在苏格拉底的方法中找到了克服这个困难的办法。尽管“对任何可感知事物不可能有定义,因为它们老是变化的”,但可以有关于各类事物(可感知事物的品质)的定义和真知。亚里土多德说:“如果知识或思想要有一个对象的话,那么,除了可感知的东西之外,必须有不变的东西。”他在记述柏拉图时说:“对这另一种东西,柏拉图称之为形式或理念,而可感知事物与它们不同,但都用形式来称谓。具有与某个形式或理念相同名称的许许多多事物因带有形式或理念而存在。”

  亚里土多德的评述和柏拉图自己在《蒂迈欧篇》所提出的议论十分吻合。这表明柏拉图的根本问题在于发现一个科学的方法来研究可感知事物。他希望获得纯粹的理性知识,而不是仅仅获得意见;由于可感知事物的纯粹知识是不可能得到的,于是,正如上面所说的,他坚持至少要获得在某个方面与可感知事物相联系并能应用于它们的那种纯粹知识。关于形式或理念的知识能满足这个要求,因为形式与它的可感知事物有联系,就像父亲和他的未成年子女有联系一样。形式是可感知事物的当然代表。因此,在涉及流变世界的重大问题上,可以去请教它。

  根据我们的分析,柏拉图关于形式中理念的学说在他的哲学中至少有三种不同的功能。()它是一个最重要的方法论设计,因为它使纯粹的科学知识成为可能,甚至使能够应用于变幻事物的世界的知识成为可能(对于变幻事物的世界,我们不能直接获得任何知识,而只能获得意见)。因此,探讨变动的社会的各种问题和建立政治科学就成为可能了。(2)它给迫切需要的变化学说和衰败学说以及生成和衰亡的学说提供线索,尤其是为研究历史提供线索。(3)它在社会的领域里打开了一条通向某种社会工程的道路;它使制造工具来阻止社会变化成为可能,因为它建议要设计一个“最美好的国家”,这个国家同国家的形式或理念如此相似,以致它不会衰败。

  问题(2),即关于变化和历史的学说,将在下两章,即第4和第5章讨论。那两章将讨论柏拉图的描述性的社会学,即他对他所处的变动社会的描述和解释。问题(3),关于社会变化的阻止,将在第6至第9章论及,并讨论柏拉图的政治纲领。问题(1),关于柏拉图的方法论,已在本章借助亚里士多德对柏拉图学说的历史评论作了简要的概括。关于这个讨论,我想在这里再说一些话。

  

  我用方法论本质主义这个名称来表示柏拉图和许多他的后继者所主张的观点。这种观点认为,纯粹知识或“科学”的任务是去发现和描述事物的真正本性,即隐藏在它们背后的那个实在或本质。柏拉图尤其相信,可感知事物的本质可以在较真实的其他事物中找到,即在它们的始祖或形式中找到。其后有许多方法论本质主义者,例如亚里士多德,在这一点上虽然和他并非完全相同,但是他们都和他一样都认定纯粹知识的任务是要发现事物的隐藏本性、形式或本质。所有这些方法论本质主义者都和柏拉图一样认为,本质是可以借助智性直觉来发现共识别出来的;认为每一本质都有一个专门的名称,而可感知事物则按该名称来称谓;认为它是可以用语词来描述的。对事物本质的描述被称为“定义”。根据方法论本质主义,可以有三个方法来认识事物:“我的意思是,我们能够认识事物的不变实在或本质;我们能够知道本质的定义;我们也能够知道它的名称。因此,关于任何实在的事物都可以提出两个问题……即:人们可以给出名称和寻求定义;或者可以给出定义和寻求名称。”柏拉图用“偶数”(与“奇数”相对立)的本质作为这种方法的一个例子。“数……可以是能分为相等部分的事物。如果它可以如此划分,那么该数被称为‘偶数’;‘偶数’这个名称的定义就是‘可以分为相等部分的数’……当我们被给出这个名称并被问及定义时,或者当我们被给出定义而被问及名称时,在这两种情况下,我们都说及同一个本质,不管我们现在把它称为‘偶数’或者把它称为‘可分为相等部分的数’。”提出这个例子之后,柏拉图接着用这个方法来“证明”灵魂的真正本性。关于这一点,我们在下面就知道了。

  方法论本质主义认为科学的目的在于揭示本质并且用定义加以描述。把这种学说与其对立面,即方法论唯名论相对照,就可以对它有较好的了解。方法论唯名论的目的不是要发现事物确实是什么,不是要给事物的真正本性下定义;它的目的在于描述事物在各种情况下的状态,尤其是在它的状态中是否有规律性。换句话说,方法论唯名论认为,科学的任务是描述经验中的事物和事件,是“解释”这些事件,即借助一些普遍规律来描述它们。它在我们的语言中,尤其是在一些语言规则中找到科学描述的重要工具,而那些语言规则可分清什么是合适结构的语句和推理,什么是纯属一堆语词。方法论唯名论把语词看作实现这个任务的辅助工具,而不是看作本质的名称。它不会认为“能是什么?”或“运动是什么?”或“原子是什么?”这类问题是物理学的重要问题;而认为“怎样利用太阳能?”或“某个行星是怎样运行的?”或“在什么条件下原子会辐射光?”等问题才是重要的问题。如果有些哲学家对方法论唯名论者说,在没有回答“是什么”的问题之前就无法精确解答“是怎样”的问题,那么,他若要回答的话,他就表明,他宁要他的方法所能达到的那种一般精确度,也不要他们的方法所达到的那种狂妄的含糊。

  正如我们的例子表明的,目前方法论唯名论在自然科学中已被广泛接受。然而,社会科学的问题大部分仍然用本质主义的方法来处理。我认为这是社会科学之所以落后的主要原因之一。现在已有许多人注意到这种状况。但他们对此又有不同的看法。他们认为,方法上的不同是必要的,它反映了两个研究领域之间的“本质”差别。

  通常用来支持这种看法的论点是强调社会变化的重要性,这显露出历史主义的其他方面。物理学家有着典型的论点。他所研究的对象,例如能量或原子,虽然是变化的,但保持一定程度恒定性。他可以描述这些相对不变的实体所出现的变化,而没有必要去构想或洞察本质或形式或类似的不变实体,未获得永久的东西,以便给予确定的陈述。然而,社会科学家的情况却完全不同。他的全部研究领域都是变化的。在社会领域里没有永久的实体,一切都处在历史河流的冲击之中。例如,我们怎么能够研究政府呢?如果不假定在各个历史时期出现的不同国家中的各种政制有着某种在本质上共同的东西,我们又怎么能够识别什么是政府呢?如果我们认为某个建构在本质上是政府,这就是说,它符合我们关于政府的直觉,并且我们能够给这个直觉下定义,那么,我们就把这个建构称为政府。对于别的社会学对象,例如“文明”也可以这样说。于是,历史主义者得出结论说,我们必须把握它们的本质,并以定义的形式把它写下来。

  我认为,这些近代的论点同上面提到的、亚里士多德认为使柏拉图得出形式论或理念论的那些论点十分相似。惟一的区别在于:柏拉图(他不接受原子论也不知能量为何物)把他的学说也应用到物理学的领域里,因而应用到整个世界。我们在这里表明一个事实:在社会科学中,对柏拉图方法的讨论即使在今天也是有意思的。

  在着手讨论柏拉图的社会学和他如何把他的方法论本质主义用于该领域之前,我想表明,我对柏拉图的评论只限于他的历史主义,限于他的“最佳国家”。因此,我们必须提醒读者,不要以为这是柏拉图全部哲学的表述,也不要以为这可以称之为对柏拉图主义的“公正而正当”的评论。我对历史主义的态度是公然敌对的,因为我深信历史主义是无用的,而且比这更糟。因此,我对柏拉图主义的历史主义性质的论述是强烈的批评。固然,我很敬佩柏拉图的哲学,即我认为绝不属于苏格拉底的那些部分,但现在我的任务并不包括对他的天才的无限称赞。我倒是要决心摧毁我认为他哲学中的有害部分。柏拉图政治哲学的极权主义倾向,就是我将要加以分析和批判的。